现在时间:2017年12月19日 06时:15分:09秒
当前位置: 首页 » 佛经 » 佛书推荐一 » 识蕴真义 » 正文

09 第八章 安慧妄言识无见分相分

放大字体  缩小字体 发布日期:2015-01-13  作者:沉香网  
核心提示:  第八章 安慧妄言识无见分相分  安慧等人,妄自主张说:八识心王中的所有识,都没有见分与相分。但是这种说法,不但是违背教
  第八章 安慧妄言识无见分相分

  安慧等人,妄自主张说:八识心王中的所有识,都没有见分与相分。但是这种说法,不但是违背教证上的圣教量,也是违背理证上的实证的,所以窥基大师在他的《成唯识论述记》中,有这样的破斥:【述曰:此第四计,即是经部、觉天等执。经部师说:“佛说五蕴,故离心外唯有三心所:一受,二想,三思。更不说余心所名蕴,故离三外更无余所。” 觉天所执亦依经:“故经说三法和合名触,乃至广说。”又说:“士夫六界染净由心,故无心所。”彼说:“唯有受及想、行、信、思等心,更无余法。”随心功用立心所名,亦恐违至教,故说无心所。 如上所说四种计执,初之二种,小大二乘,执境执心非无非有;后之二种,大小二乘,执心执所,非多非异。  然清辨计“总拨法空”,为违中道,强立唯境:“诸心所现即是唯境,有何心也?” 顺世外道亦立唯有四大种色。   若依此义四句分别:清辨、顺世,有境无心;中道大乘,有心无境;小乘多部,有境有心;邪见一说,都无心境。总是第一别叙计也。  又四句分别,有见无相,谓正量部师,不作相分而缘境也;有相无见,谓清辨师;相见俱有,余部及大乘等;相见俱无,即安慧等。又有别解,如枢要说。[0236c20]】

  语译如下:【这第四种的误计,就是“经部师”和“觉天法师”所执著的虚妄见。经部师等人这样说:“佛曾说过有五蕴,所以除了心这一蕴以外,就只剩下三个心所法了:一受,二想,三思。佛并没有另外再说其余的心所法名之为蕴,所以除了受想思等三法以外,绝不可能另外再有别的心所法了。” 觉天等人的执著,也是依止经典而误会经典之后,所产生的说法:“所以经里面说,根尘识等三法和合名为触,乃至广说意根、法尘、意识三法和合名之为触。”又说:“世间的士农工商等人六界会有染净,都是由于心的缘故而有,所以并没有‘心所’的存在。”他们说:“只有受和想、行、信、思等心,此外就不可能再有任何其他的心所法了。”他们是依随著六识心的功用而建立心所法的名称,又因为恐怕违背佛的至理正教,所以就说“除了心以外,并没有心所法。” 如上所说的四种误计和执著,最前面所说的那两种,就是小乘与大乘中的部分人,执著实有境界、实有心意识等心体,认为心外境界与意识等心体都是非无亦非有的;后面的那两种,是大小二乘中的某一部分人,执著实有六识心及执著实有心所法:不能说是多法,也不能说心与心的功能不是不同。 但是清辨论师他们却是误计佛语之后,误以为一切法都是缘起性空,所以就总拨一切法都空;他们为了要破斥大乘的中道法,就坚强顽固的建立唯境的思想;而说“诸心所现即是‘唯境’,还有什么‘心’可说呢?” 至于顺世外道,他们也建立说:“一切法都是只有四大种所造的色法。”如果依照这种道理而作四句分别的话: 清辨、顺世等人,属于“有境无心”; 一分误会中道正理的大乘人,则是“有心无境”;小乘多部,则是“有境有心”; 至于邪见一说,就拨无一切法,落在“恶取空”中,不但说是没有心可说,连外境也都是不存在的。这一些,总是第一种另外叙述的误计邪说。  如果再另外作四句分别的详细的说法,那么,“有见分而无相分”的说法,就是指正量部的那些论师们,他们不建立“相分”而直接由心体缘于外境;至于“有相分而无见分”的见解,那是指清辨论师等人; 主张“相分与见分”皆都有的,则是小乘其余各部,及大乘中误会佛法的那些人等; 主张“相分与见分都是没有”的,那就是安慧、陈那等人。还有另外别的说法,犹如《枢要》中所说的那样。】由这一段历史文献的记载中,可以证实一件事:当年想要寻求一位真正证悟的人,就已经很不容易了,何况末法的现在?何况去圣更遥的现在?所以当今之世,证悟者少,错悟、未悟者多的现象,也是理所当然的了;所以当今之世,如果只有极少数人是真悟者,当然也是正常的现象,因为自古以来本就如此,不是现在才这样的。

  那么为何窥基菩萨会有这一段辨正之《述记》文句呢?这是因为在《成唯识论》中, 玄奘菩萨对安慧等人的邪说,曾经有这样的开示:【又为开示谬执我法、迷唯识者,令达二空;于唯识理,如实知故。】因为这一段文句,本来就是明指安慧的过失而说的,因为造论时被窥基菩萨所劝止而没有指出安慧的姓氏,就无法产生破邪显正的良好效果,而使得安慧的邪说在中国当时继续弘传,导致正法不能彰显,所以窥基菩萨为了补救自己“劝止 玄奘菩萨指名道姓的过失”,才会有前面这一段注解。乃至今时,印顺法师还把小乘法师安慧的这部邪论列入各大佛学院所必修的课程中;所以平实还得把 当年 窥基大师对安慧的辨正论文,重新再举示一遍,重新再加以白话语译及宣示,以此护持正法不被安慧…等人的邪说所坏。

  对于玄奘菩萨的这一段开示文, 窥基菩萨注解云:【述曰:自下第二“令达二空、证唯识性”,此即先叙所为外执。“开”为初开,“示”为久示。诸内外道俱起邪智,不正知故,谬执我法;于二空门真俗二法唯识真理,不能了达;无明所盲,殊不正解,名“迷唯识”。为令达空,方乃造论。“者”即假者,迷谬人也。 论:“于唯识理,如实知故。”述曰:此即正述达空,所以为外道等开显此文,为内道等演示此义,令于唯识如实了知,不生邪智谬执我法。或内外道我法邪知,示令正知,故名为“示”。于唯识理全未能知,开晓令知,故名“开”也。智称正理,名如实知;此约小乘及外道解。若大乘中诸“空见师”,唯识亦名“谬(唯识)”,影互显也。此中说有谬执我法,令谬不生,意在了空、证唯识性,故与第一所说有殊。又以真如名迷悟依,迷真如故谬执我法;除迷令悟故与前殊。又如枢要说。】

  基大师的这一段文句,语译如下:【自这一段成论的文句以下,是第二个部分:“为了使得内外道都能通达人空与法空,证得万法唯识的正义。”也就是前一段成论文句所说“为了外道的邪谬执著而写造成唯识论”的意思。“开”的意思是说“第一次打开来”,“示”的意思是说“长时间的显示”。我师父玄奘菩萨所以要著作《成唯识论》,其目的乃是为了这些原因:因为佛门内道中人,以及外教的外道中人,都一样的产生了邪恶的智慧,由于不正知佛法的缘故,所以虚妄的执著“五蕴中的某一蕴里面实有常住不坏的我”,或者实有常住不坏的法性。这些内外道的修行者,对于“人我空”与“法我空”这两门的真实义,也就是说对于大乘真谛的了义法,以及对于二乘俗谛的方便法,其中所具有的万法唯识的正理,不能够了知与通达,被无明瞎了法眼,完全不能真正的理解万法唯识所生的道理,这些人就称为“迷惑于唯识正理的愚人”。为了能令这些二乘愚人和大乘中误会佛法的“恶取空”的误会中观的邪见者(编案:即是当年的安慧、清辨、月称…等人传承下来的藏密应成派中观见的祖师寂天、阿底峡、宗喀巴,以及现在的达赖喇嘛、印顺法师、昭慧法师…等人,否定一切法,总说为空──一切法空、一切法缘起性空而无第八识如来藏,使得无余涅槃成为断灭境界的邪见),能够如实的了知万法唯识的正理,所以才会写作《成唯识论》。

  我窥基法师申述《成唯识论》的真义曰:《《成论中所说“于唯识理如实知故”一句的意思,就是明确的说明:要使大众了达空性的真正境界,所以才会为了外道等人开显《成唯识论》等文句的真义;为了佛门内的修行人详细的演说这个“万法唯识”的道理,使佛门中人能于“万法唯识”的正义如实的了知,不会再产生邪恶的智慧,而谬执于五蕴中的某一蕴为“常住我”,或者执为常住不坏的法性。“智慧如果能与正理对称的话,就叫作如实知”,这句话是为小乘人及外道而说的。如果是在大乘法中堕于“一切法空”邪见中的那些空见师──也就是恶取空的安慧及月称等应成派中观学者──依他们所说的邪理,就会误认为“唯识的法教也是错误的”。》》

  所以玄奘菩萨以这句“于唯识理如实知故”,作为与小乘人及外道比对的影子,来相互彰显“小乘、外道与大乘恶取空邪见者互相间的差异性”。这段成论文句中说“有的人虚谬的执著常住我与常住法,应该使他们的迷谬不再生起”,这句话的意思,是在使他们了达心外的万法皆空,使他们证得“万法唯如来藏识所生所显”的“唯识性”,而不要落在意识我上面;这是从另一个方向来说,所以和前面第一种的说法有些差异。而且,阿赖耶识所显示出来的真如法性,是迷惑者以及开悟者的所依──迷悟依(证得阿赖耶识心体时能现观阿赖耶识心体的真如性,就称为开悟,即是证真如;不能证得阿赖耶识心体时,则不能现观阿赖耶识心体的真如性,就称为迷而不悟的人。所以开悟者或者迷昧者,都以是否已经亲证阿赖耶识心体所显示的真如性,作为分判有悟未悟的所依标准,所以说真如是“迷悟依”),迷昧于第八识心体的真如性的缘故,就会虚谬的执著于众生的五蕴我和种种八识心王所生的万法;这是方便施设,想要使那些迷昧万法唯识正理的人除去迷惑,使令开悟万法唯识,使令亲证阿赖耶识所显示出来的真如性,使令证得一切染净法皆是唯如来藏识所生所显的正理,所以和前面所说的道理有些不同。另外还有部分法理,犹如《枢要》中所说。】

  《成唯识论》中又说:【复有迷谬唯识理者。】语译如下:【另外还有一些“迷惑、误解”万法唯识的正理的人。】

  窥基大师在《唯识述记》里面注解这一句话说:【此四计中第一、第四,名“迷唯识”,全不解故。第二、第三,名“谬唯识”,邪分别故。清辨计言:“若论世谛:心、境俱有;若依胜义:心、境俱空。经中所言唯心等者,识最胜故,由心集生一切法故,非无心外实有境也。”(0236b15)】

  基大师的开示,语译如下:【这是四种误会唯识正理而加以误计和执著的人里面的第一种人和第四种人,名为“迷唯识”,因为他们对唯识正理完全不能理解的缘故。第二种和第三种人,名为“谬唯识”,因为他们虽然有研究唯识正理,但是却对唯识正理产生了错误的分析理解的缘故。清辨论师误会唯识正理而产生了误计与执著,清辨论师这样说:“如果要议论世俗谛的话:心与外境是全部都实有的。如果是依照胜义谛来说的话:心与外境是全部都空无所有的(拨无一切法的一切法空说,与印顺、藏密黄教的主张相同)。经中所说的‘三界唯心’等法义所说的道理,是因为心识最殊胜的缘故。由于心识能蒐集产生一切万法的缘故,所以心识以外的外境五尘是实有境界。”】

  基大师所注解的这一段开示,正是指明清辨等人误会“万法唯识”的真正义理,妄谓“心外实有五尘境界”也。殊不知一切人之意识觉知心所触知之五尘境,其实都是自心阿赖耶识假藉外五尘所变现的内相分五尘境;所有众生的觉知心,从来就不曾接触过第八识所变的内相分五尘以外的外境五尘。从佛法实证上所现观的实相般若智慧,来观察这个事实:觉知心既然从来都不曾触及外境的五尘,所触及的五尘都是自己的阿赖耶识缘于五色根、外五尘而变现的内相分;既然觉知心根本就没有接触到外境,对觉知心而言,所触都是自心阿赖耶识所变生的五尘内相分,那怎么可以说外境是真实有的呢?

  《成唯识论》中又说:【或执外境如识非无。】语译如下:【或者也有人执著说:外境如同意识觉知心一样,并非不存在的。】这就是“说一切有部”──萨婆多部──的迷惑和执著。 窥基大师在《唯识述记》中注解这一句话说:【此第一计,萨婆多等,依说十二处密意言教,诸部同执“离心之境如识非无”。彼立量云:“其我所说离心之境,决定实有;许除‘毕竟无心、境二法’,随一摄故,如心、心所,此皆依经说有色等。”】(0236b26)

  语译如下:【这就是第一种错误的认知与执著,就是萨婆多部的论师们,他们依于阿含部经典所说十二处密意的言教,不能如实的理解,所以都同样的执著:“在觉知心以外的五尘境界,如同觉知心意识等,是在现实上存在的一样,都是实有的。”他们这样建立外五尘为“真实有的境界”而如此说:“那个十二处的‘我’,所说的心外的五尘境界,是和六识心一样决定实有的。”因为他们准许排除‘毕竟没有心与境这两种法’,随说“心、境”中的任何一法,他们认为都是可以成立的缘故。就好像是阿含中所说觉知心与心所法等,这都是依阿含诸经而说‘心外实有色法等五尘’。】

  这意思就是说,在小乘法中,萨婆多部与清辨等人都说:在觉知心外,实有外境五尘存在而被觉知心所触知;对于大乘唯识经典中佛所说觉知心所触知的五尘其实是阿赖耶识藉外五尘而变现的内相分五尘,他们不肯接受。但是他们其实不懂阿含部的经典中佛所说的密旨,其实不懂万法皆是唯识所生所显的实相,所以说他们对万法唯识的正理,是完全不能理解的。也由于这个缘故,佛在初转法轮的阿含期,宣说四阿含的二乘解脱道时,凡是讲到第七识意根时,都不作解释,最多只说到“意、法为缘,生意识”;至于第八识阿赖耶,更不明说,只是说灭尽十八界后的无余涅槃位中有本际、有我,而不说那个“本际、我”就是第八识阿赖耶──异熟识。

  其实阿含部的经典中也曾密意说到:众生所触的五尘,其实都是自心阿赖耶识所变现的。只是那些二乘圣人不懂佛语中的密意言说;而且, 佛因为不得不观察根机而作不同施教的缘故,所以依随机门而演说二乘法解脱道,所以不为那些二乘定性人解说第七、八识心体。所以在因机施教上,佛不对二乘定性人细说第七识意根,也不对他们宣说第八识阿赖耶──异熟识;但这样说,并不表示 佛在四阿含中不曾宣说过第七识末那与第八识阿赖耶,其实还是曾经说过的,只是因为密意而说,而且都是一言之下便带过去了,所以只有少数回心大乘的大阿罗汉才能听懂,所以那些定性二乘圣人听不懂,就以为佛在阿含期中不曾说过第七、第八识。

  由于这个缘故,所以才会有清辨论师…等人误以为觉知心所接触到的五尘确实是外五尘,所以才会有古时的安慧、清辨、月称、寂天、阿底峡…之流,破斥第八阿赖耶识;才会有今时达赖、印顺、昭慧之流,妄言“ 佛说第七八识是方便说,第七八识是从第六意识细分而出者。”彼等古今诸人如此主张。由有如是邪见故,安慧、清辨、陈那……等人便将第八识也归类在五蕴生灭法中。如果有人愿为安慧遮丑而消除他的邪见恶名的话,可以这样为安慧圆谎而宣说正理:“第八识心体的阿赖耶性应该灭除,然后改名为异熟识,所以用‘广’字将阿赖耶识摄在‘广五蕴’中,这样说阿赖耶识也是应该灭除的,这样也是可以说得通的。”这样为 安慧 的《大乘广五蕴论》圆谎遮丑,那纯粹只是好心顾虑安慧法师的面子,其实都是方便说,并不是究竟说;因为安慧所造《大乘广五蕴论》的本意并非如此,论文具在,尚可查稽,证实平实所说不虚,不曾一言半句诬蔑冤枉他。也因为阿赖耶识这个心体,是“体恒常住、永远不灭”的,直至佛地时将阿赖耶识心体改名为无垢识,仍然还是常住不灭的;并且是任何人都无法把祂灭除的,乃至合十方诸佛广大威神之力为一极广极大之威力,用来毁灭一只蚂蚁的阿赖耶识心体,也还是永远不能成功的,因为法界中实无一法可灭任何微小众生之阿赖耶识故,任何有情的阿赖耶识心体永远都是金刚性而无法加以灭除、无法加以消减故。

  玄奘菩萨在《成唯识论》中又说:【或执诸识,用别体同。】语译如下:【或者是有人妄执说:从第一识到第八识,只是因为作用不同而分别施设罢了,其实还是同一个第六意识。】圣 玄奘菩萨在论中这一段所举示的这种妄执者所说的法,就是大乘法中一类性空宗派、性空唯名派等凡夫菩萨的妄执,这就是指成实宗及三论宗等弘法师;他们常常错误的引用经中佛语,错误的引用 龙树菩萨的《中论》文句,来证明自己的说法正确,常以小乘经的义理来解释大乘般若方广及唯识诸经的义理。现在的印顺法师就是如此,他的追随者昭慧、星云、证严等人也都是如此;古时的阿底峡与宗喀巴也是如此,所以宗喀巴在他的《菩提道次第广论》中所说的法,也是以误会了二乘菩提的“缘起性空”,来解说大乘菩提的般若空性,所以极力否定如来藏正法,极力否定唯识一切种智的增上慧学,将证悟般若以后才能修学的、能令人成就究竟佛道的一切种智唯识增上慧学,贬为般若中观总相智、别相智之下的方便法门。

  他们有时也这么说:“经中佛说:‘元依一精明,分为六和合。’所以众生的心是只有一个意识心,而分为眼等六个心来和合运作,所以实际上没有七与八识;七八识只是部派佛教发展后,将意识再细分以后才有的,佛在世时不曾说过有七八识。”但是,《楞严经》“元依一精明”的意思,其实是说:众生都有的眼识能见之性、耳识能闻之性……乃至身识能觉之性、意识能知之性,都是因为无明、虚妄想的熏习缘故,而从如来藏中一一现行,分成六种体性而各自运作;本来只是如来藏一心的精明性而已,却因妄想与熏习的缘故,现在便有六根所以就有六种不同的心性和合运作而显示出来。所以楞严说“见闻知觉性本如来藏妙真如性”以外,又说六识心的见闻知觉性都是虚妄法,都是从缘而起。这才是经文的真正意旨。所以,六识心都是从如来藏中出现运作,显示出能见乃至能觉、能知之性;但是这六种心性,虽然都是从如来藏一心中出现而运行,却与如来藏自心的体性完全不同:正当六识的能见、能闻乃至能觉、能知之性现前时,却有如来藏的离见闻觉知的六尘外了别的自体性,与六识的能见等性同时现行运作,并非只有六识的能见等性现前运作,所以不可因为能见等性都是从如来藏中出生,又因未悟而不见另外还有离六尘的了别性的如来藏在运作,就说这能见等六识心的体性即是如来藏,就说如来藏就是这六心的综合体;只有未悟的人,才会这么说的,证悟的人都不会这么说的。

  此外,世尊在转第一法轮的原始佛教四阿含时期,早已在四大部阿笈摩(编案:“阿笈摩”是梵语“阿含”之音译)中密意说过有第七识、第八识,只是大乘法中的小乘法师安慧、清辨…等论师他们不懂,妄说 世尊在四阿含中不曾讲过七八识。然而世尊早在四大部阿笈摩中,密意说过实有七八识;这在今天的南传、北传四阿含诸经中,都仍然还可以找到明确的证据;平实也曾在诸书中,举证许多了,使得印顺、昭慧、星云、证严、达赖…等人都无法推翻。所以,如果有人如此说:“心只有一个,那就是第八识如来藏阿赖耶识,因为无始来的虚妄熏习的缘故,从如来藏中出生了意根及六转识,因此显现有能见之性…乃至能觉之性、能知之性,而意根与阿赖耶识也是配合六识能见等性同时在运作,而有八个识在运作,这八个识合称为一心,名为阿赖耶识(异熟识、无垢识)。”这才是正确的说法,这才是《楞严经》中“元依一精明,分为六和合”的真正意思。如果不是这样的理解,而说只有六个识,没有七八识,那就是谤佛谤法之说;如果不依《楞严经》的原意,不作如此正确的说法,而说七八识是从第六意识中细分出来的,那也是谤 佛谤法之邪说,是严重误会楞严的说法。

  窥基大师在《唯识述记》中,也对这一段《成论》文句注解说:【此第三计,即大乘中一类菩萨,依“相似教”,说识体一。摄论第四说:“一意识,菩萨计:一、依远行及独行教,游历诸境故说远行,复言独行无第二故;二、依五根所行境界,‘意各能受’教; 三、依‘六识身皆名意处’教; 四、又解深密、瑜伽等,说‘如依一镜上有多影像’教; 五、如‘依一水中有多波喻’教。”此恐违至教,故说 唯 有一识。 有云:“一意识,但说前六识为一意识。”理必不然,此说八识体是一故。】

  语译如下:【这是第三种误计,就是大乘法中的某一类凡夫菩萨,他们依循初转法轮阿含系列的“相似教”的经典,而主张说六识心体其实只是一个心体,所以便认为八七六识也只是一个意识心体细分为三。在《摄大乘论》卷四中曾经这样说道:“一个意识心,却被不同的菩萨们如此误计与执著:第一种人即是依远行教及独行教而误计的人;如何是远行呢?这是因为他们所说的法是游历于种种境界上而越修越远,所以说他们是远行教;又因为他们说自己的法义独行于世,说他们的法义才是最正确的法义,并无他宗他派可以和他们比拟的缘故,因为这样而起误计与执著(编案:即是密宗应成派中观见者)。 第二种人就是依于五根所运行的境界,认为‘意识意根各各皆能触受六尘’的法教,而起误计与执著。 第三种人则是依六识身而观察之,会归意根于意识中,说意根就是六识心,依此教法而起误计与执著。 第四种人,他们依《解深密经、瑜伽论…》等法教上所说,譬如‘依一镜上有多影像’的教法,而误计经论真意,而说诸识其实只有一心,就是意识心,依这样的教法而产生了误计与执著。 第五种人,譬如依《楞伽经》中所说‘依一水中而有多波’的比喻的法教,而误计六识是同一识。”这五种人,因为这些原因而说“六识都是从一个意识心细分而有的”,但是又因为恐怕违背经中佛所说的至上无谬的“八识并行”的教理,所以就干脆把八识合说为一个识,而不说是六识或者八识。 也有人这样说:“一个意识心,只说前六识为一个意识,也不必管他六七八等识。”这种理论必定不对,此《成唯识论》中说“八个识的体其实是同一个阿赖耶识心体”而不是同一个第六意识的缘故。】

  最后的一类菩萨,就是目前南传佛法系统中最常见的一种谬执,也是目前藏密应成派中观的达赖、印顺、昭慧、传道、星云、证严……等人所常说的唯有六识的邪见,正是他们误会佛法的一个大关键。古时的藏密黄教宗喀巴、克主杰,以及他们所继承的阿底峡、寂天、月称、安慧、清辨等人,都是这一种的邪谬思想。他们常常这样说:“《楞伽经》中说,六识波浪就是水体,所以六识总括、合而为一,就是如来藏,如来藏就是六识心;所以如来藏只是方便说,其实并没有别的心体另外存在而可名为如来藏;而第七识意根,也是因为部派佛教的分裂与演变之后,渐渐的发展以后才从意识再细分出来,是部派佛教发展以后才有的,所以在原始佛教中,世尊并没有说过有意根第七识,也没有说过有第八阿赖耶识,所以七八识都是方便说,实际上并没有七、八识存在。所以七八识是 佛灭度后,分裂的部派时期,从意识的细分中渐渐发展演变而成的,其实都只是意识心的细分而已。至于第三转法轮的方广唯识诸经,那是佛灭后的菩萨们创造出来,经过长时间的结集而成的,并不是 佛亲口宣说的正经。”

  这就是窥基大师说的“对于经中所说水波喻的误会者”,正是月称、安慧、般若趜多、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛所传扬的所谓“正法”,也正是现在的印顺老法师,在三十岁时自己去继承藏密黄教的宗喀巴所造的《菩提道次第广论、入中论善显密意疏》之后,一生所努力弘扬的破法邪见。他六、七年来细读平实的种种著作剖析之后,知道自己继承自藏密黄教的中观见正是邪见,正是从佛法根源加以彻底破坏的最重罪;所以六、七年来眼见平实写出二十册评论他的法义错误的书籍以后,一向乐于法义辨正而且不断摧邪显正、极为强势的印顺老法师,虽然今犹耳聪目明,但至今仍然没有任何回应;他的徒众中,譬如极为强势,一向眼里容不下一颗小沙子,对于评论印顺法师法义的任何人都必定加以回应与严厉攻击的昭慧法师,至今也仍然没有任何公开的文字回应;至今仍然逃避面对平实继续评论出版的书籍,对人妄言:“我把他的书都丢到字纸篓里,不屑一读。”至今仍然不敢阅读及回应。

  如今印顺老法师纵使知道自己的法义有严重的错误,纵使有心改正,但是六十几年来所培养出来的邪见势力,已经极为庞大,成为尾大不掉的局面,这些人如何可能同意他公开修正?印顺老法师如果公开的修正他的法义,而回归第八识如来藏的正理时,就等于是将他毕生心血所写的《妙云集、华雨集、……》等著作全盘否定,那些一生追随他倡导人间佛教、而且已经营造出一番庞大弘法事业的人,岂非要全部归零、从头再来?所以昭慧、传道、星云、证严…等人,一定会极力反对,不肯让他修正原有的邪见;所以印顺老法师至今仍然无力改正,也无法回应平实针对他而作的法义辨正、提出任何的辩解或说明。而他的法义随从者,必定会说:“那只是萧平实的一家之说,所以我们不屑与萧平实辩论,不屑与萧平实辨正法义,懒得理他。”或者以缓兵计来面对大众的质疑:“我们正在汇整各方的意见,正在会合各方的力量,将来一定会对萧平实的法义提出辨正与打击。现在还在整合中,请大家稍安勿躁。”但其实这些都只是空言而无实义,最后也将不了了之,因为他们终究无有智慧能作回应。

  也有人这样的误会:“楞严经说,能见之性、…乃至能觉之性、能知之性就是佛性,就是如来藏。因为别的经中也说,依于一个明镜而显现镜上的种种影像,所有影像都是明镜所显示的;同样的道理,依一如来藏而有六种性用,所以能见之性乃至能知、能觉之性,都是如来藏的体性,所以能见之性乃至能知、能觉之性就是如来藏,就是佛性。”徐恒志、元音老人、上平居士、惟觉法师等人,就是这一类人;这都是误会《圆觉经、大般涅槃经》真实意旨的人,都落入凡夫随顺佛性的凡夫境界中,都是错以六识心的知觉性作为佛性的大妄语者;根本就不是未入地菩萨随顺佛性,也不是已入地菩萨随顺佛性,更不是诸佛随顺佛性,而敢奢言“见性成佛”,而敢以凡夫身广受供养,未免太大胆了。

  这些人也都是误会《楞严经、解深密经》意旨的人,误以为能见、能觉等六识的体性就是如来藏、就是佛性。却不知道《楞严经》所说的这六种体性,一直都说是“从如来藏中所出生”的,不是从众多外缘而生的,也不是自然而生的,只是如来藏假借众缘而出生的,所以说“非因缘生、非自然生”、“本如来藏妙真如性。”意谓都是从如来藏心体中出生的,不是因缘所生,也不是自然而生,所以眼根乃至意根、意识的能见之性乃至能觉、能知之性,都是所生法,都是生灭法;所生之法则是可灭之法故,唯有能生见性、闻性…知觉性的如来藏,才是不生不灭之法;这才是《楞严经》中的真实义。现在像他们这些误会佛法的人,处处皆有,和古时误会经论的人一样多;所以窥基大师才会有上面所列举的这类注解与说明。

  《成唯识论》中又说:【或执离心无别心所。】语译如下:【或者有人执著说:“除了心王以外,没有心所法可说;所谓的‘心所有法’,其实只是从心王的功用上面来假名安立心所法的名称罢了。”】

  窥基大师在《唯识述记》中注解《成论》的这一句话时,这样说道:【此第四计,即是经部、觉天等执。……余部及大乘等,相见俱无,即‘安慧’等。】语译如下:【这是属于第四种错误的计著,也就是经部师、觉天论师等人所执著的错误想法。……其余各部派及大乘中的一部分误会佛法的人,则是主张相分与见分都是不曾存在的,那就是安慧、清辨、陈那等人误计与执著的邪见。】

  这就是说,古天竺的安慧论师…等人,是因为误会了佛法,因为不懂万法唯识的真实义,所以执著说心识的相分与见分都是不存在的。然而,如果安慧的说法是正确的话,那就应该一切有情的眼等六识出现的时候,都将不可能分别显色、形色、表色、无表色的了,也应该意识不能分别种种的法尘了。那么这样一来,有情的动物与无情的植物就应该是同一类,应该都是不能分别、不能了知六尘的。所以安慧主张诸识都没有见分与相分的说法,其实正是虚妄不实的邪说。

  此外,诸识都有相分;且不说阿赖耶识的相分与见分,唯恐泄露赖耶心体所在的密意,使得阅读者失去了参究过程所应发起的功德与智慧;单说前六识的相分,如果眼识没有分别显色等色法的行相,就没有人能证得眼识的所在,也就没有人能证实眼识的存在了;但是眼识出现而在了别色尘相的时候,必定都有了别色尘的行相持续显现出来,由于有这样的心行的法相存在,而可以证实及体验祂,所以能使人证知眼识的存在;由这个稍为高深层次的法义上来说,就可以了知眼识的确是有相分的,并不是像在比较粗浅的层次中所说的只有见分。同样的道理,眼识如此,耳鼻舌身意识也都如此,都有这样的了别六尘的心行法相存在,所以都是有相分的;乃至意根也是具有恒审思量的心行法相不断的在运作,了知意根所在的人,便可以确实的现前观察到意根的如是心行;既然意根有这种心行的法相存在不断,当然意根也是有相分的。

  同理,前六识与意根等七识心体的相分,既然都是由这六识心体了知六尘的心行的行相,以及意根恒审思量的心行行相而显现出来,那就表示这七识心体都是有见分的;如果没有见分,又如何能了知六尘相呢?又如何能生起恒审思量的心行呢?更如何能显现出这七识心体了别六尘的心行法相的相分呢? 而且,意识更有证自证分,所以能返观自己的行相,所以能返观眼等五识及意根的行相相分;这样一来,由意识的证自证分确实存在,也就更明显的证明了祂的见分与相分必定是确实存在的;所以说,安慧论师等人否定六识心的见分与相分,乃至否定意根与阿赖耶识心体的见分与相分,都是错误的认知与误计,而且是非常离谱的说法,完全违背了大乘一切种智的法界实相正理。

  像这种不懂大乘佛法的人,将一些大乘佛法的名相,取来用小乘法的缘起性空法而胡乱解释一通,已经是很不应该的了;没想到安慧更把错误的想法取来造论,误导后世众多的无知众生,而且冠以大乘之名。如今更有无知的众生,援引安慧《大乘广五蕴论》中处处违背佛旨的邪见,用来曲解大乘唯识教的根本大法正理,用来否定如来藏阿赖耶识,无根诽谤阿赖耶、异熟、无垢识心体是生灭法,已经成就谤菩萨藏的大恶业了。想不到现在竟然还有更无知大胆的人,故意拿安慧这种依据虚妄想所造的邪论作为教材,要求各大佛学院都必须教授安慧论师的《大乘广五蕴论》中的邪见,用来否定阿赖耶识,用来误导众生,用来破坏如来藏正法,自造地狱以容未来无量世的自身,真是愚痴到极点了。

  这种恶业,是修学佛法的一切人都想极力避免的最大恶业;如果想要消除这种大恶业的话,只有一个办法:赶快公开对大众忏悔改正,赶快对所有曾经听闻自己否定阿赖耶识的人,一一加以更正;公开对众忏悔更正之后,还须每日继续不断的在佛前礼拜千佛,至诚殷勤的发露自己否定阿赖耶识的罪业,以及至诚的忏悔、永不复作;如此至诚的发誓永不复作谤法恶业,一直要到亲见好相,他的破坏根本大法的大恶业的戒罪,才能消灭(所说的见到好相,譬如:佛现身摩顶赦罪、或闻 佛所示现的异香赦罪、或睹 佛以金光照明己身而赦罪。但观想所得的好相不算数,因为那只是自己所观想成功的内相分,并不是真的有 佛前来示现灭罪)。依比丘二众的声闻戒与菩萨戒的羯摩法来说,如果不见好相,则是谤法的一阐提大恶业未灭,舍寿后必堕无间地狱,亲受尤重纯苦、而且是“长劫、无间”的最大苦受。

  谤菩萨藏是所有世间恶法中的最重罪,因为菩萨藏的所有法义,可以令众生出离三界生死苦,也可以令众生成就究竟佛道;而菩萨藏的法义,正是专讲阿赖耶识心体所显真如法性的法义,也是专讲阿赖耶识心体所含藏的一切种子的法义。证得阿赖耶识而发起总相智慧的人,就是证得般若根本无分别智的第七住位菩萨;证得阿赖耶识而发起别相智慧的人,就是证得般若后得无分别智的十住、十行、十回向位的菩萨;证得阿赖耶识所含藏的许多种子的人,就是分证佛地一切种智而能生忍的人,就是亲证无生法忍的圣者,名为证得道种智的地上菩萨;圆满具足证得阿赖耶识心中所含藏的一切种子的人,就是证得一切种智的圣者,就是究竟佛,所以阿赖耶、异熟、无垢识就是最究竟、最了义的佛法。

  一切种智的所有种子,既然都含藏在阿赖耶识中;成佛所应证得的一切种智,既然都是依阿赖耶识心体而有;一切三贤位的证悟者,一切十地菩萨、等觉菩萨,以及最后身菩萨的证悟成佛,所应转依的真如法性,既然就是阿赖耶识心体的所显性;佛地法身所名之清净法界,既然就是无垢识法身,而无垢识的前身正是阿赖耶识心体,当然阿赖耶识心体就是万法的根源,就是世间、出世间一切法的本源。而且,二乘菩提所证的两种涅槃,以及大乘佛果所证的四种涅槃,也都是依第八阿赖耶识心体而施设,只是显示阿赖耶识在不同阶位所显示的真如法性。而且三德之般若德、法身德、解脱德,也都是依阿赖耶识心体而生、而显;由此当知一切佛法都摄在阿赖耶识心体中,当知阿赖耶识心体绝非生灭法。

  由如是事实,可见所有佛法的根本,都从阿赖耶识而来;若离阿赖耶识、若灭阿赖耶识、若否定阿赖耶识心体,妄指阿赖耶识心体是有生有灭的法,那么阿赖耶识心体所含藏的一切种子,就都失去了所依处,也就不可能存在、不可能实有了,也就没有一切种智可修学的了,也就没有任何人能够成佛了,因为一切佛都完全是以一切种智的具足圆满而成佛的;那他们那些否定阿赖耶识的人,他们的意思一定是说:“佛所说的一切种智妙法,是不实的说法,只是戏论。所以释迦牟尼其实也还没有成佛,因为 祂说‘具足一切种智的人才是真正成佛的人’,但是一切种智事实上是不存在的,因为第八识根本非有,哪里有第八识所含藏的一切种子的智慧可修证呢?”这样一来,就成为否定一切种智、否定世尊的严重谤法者,就是诽谤 佛虚妄说法的人,因为他们否定阿赖耶识心体的时候,就必定意谓著 佛所说的一切种智是虚妄法了:心体尚且不存在,何况能有心体所含藏的一切种子?更何况能有一切种子的智慧可以修证?更何况能有究竟义上之三德可说?三德函盖一切三乘菩提故。

  既然菩萨藏所说的一切法,都是一切种智妙法;一切种智妙法,却是全部依附于阿赖耶识心体才有;由净除阿赖耶识中的二障种子随眠,才能发显清净法界;由阿赖耶识心体中的一切种子之具足证得,而有四智心品之发起;由四智心品之发起,才能具足证实三德之妙理;而三德却都依阿赖耶识心体而有,所以,诽谤阿赖耶识心体,诬指阿赖耶识心体是生灭法的人,当然都是谤菩萨藏者。谤菩萨藏的人是什么罪业呢?《楞伽经》中佛说:谤菩萨藏的人就是一阐提人。一阐提人即是断一切善根的人,舍寿之后必下无间地狱、长劫受诸尤重纯苦;所以说那些无知愚昧,而又大胆妄谤阿赖耶识心体是生灭法的人,都是可怜悯者,吾人都应怜悯之,都应想办法救护他们,令他们早日回归正道,早日忏悔重罪,免除后世无量劫的尤重纯苦大报。

  因为这种人,是最慈悲的阿弥陀佛都不愿摄受的人,想要下品下生而生极乐世界,都不可得;在《观无量寿佛经》中, 世尊说这种人是不能往生极乐世界的,因为他们正是诽谤方广经典的人,方广经典所说的正是阿赖耶、异熟、无垢识的妙法故。观经说“五逆十恶的人可以下品下生往生极乐世界”,但是却说“唯除诽谤大乘方广经典”,而方广经典中所说的法都是阿赖耶识心体及所含一切种子的妙法,所以他们诽谤阿赖耶识心体是生灭法时,就是诽谤方广经典,当然无法往生极乐世界。既然往生不了极乐世界,诸佛世界更不肯收受这种诽谤正法的人,那他们当然只有下堕地狱一途了;所以有慈有悲的人,都应该把这种正理与严重后果,告诉他们,让他们了解这个道理,让他们赶快忏悔,赶快采取补救措施,挽救自己愚痴所造的大恶业。有慈悲的人,都应该想办法救度他们免堕地狱。

  《成唯识论》中又说:【我法分别熏习力故,诸识生时变似我法。】(0001b03)语译如下:【由于往昔无数劫以来,错误分别“实有蕴处界我、实有诸法”的不断熏习力量为缘,所以六识心出生的时候,就变现出好像确实“有我、有种种法”。】 窥基大师针对此一段论文,在《唯识述记》中注解说:【……若安慧解:“七识相应诸心、心所,皆名分别。能熏习故,即由分别熏习种生。”……】语译如下:【如果依照安慧法师的解释,他是这样的说法:“七识心相应的种种心与心所法,都称之为分别。因为七识心与心所法能熏习的缘故,就由所分别熏习的种子来出生七识心与心所法。”……】

  基大师此段文意,是指责安慧等人如此误执:《《七识等心乃是因为无始劫来久曾熏习之故,已有七识心王之熏习种子存在,所以由七识心王之种子变生种种心与心所法。》》然而安慧法师此说实有大过,谓七识心现行时,固然能变现似有五蕴、似有众生我、似有蕴上识上所有种种法;然而此等种子──功能差别──皆是收藏于第八识如来藏中,方能随缘流注七识心王之种子,再依意根之作意与思心所,然后始有看来似乎是常住不坏我的五蕴出生。不可七识心王的种子寄存在虚空故,不可所熏习的一切种子都寄存在虚空中故;虚空是无法故,不能收存任何一法种子故;虚空是色边色的缘故,是依物质色法的边际而施设虚空一名,所以虚空是唯名无法的名词而已,依于物质边际而施设有,并无收存种子的作用或功德,不可能收存任何一识的心种,也不可能收存七识心王无始劫来所熏习的一切有漏无漏法种、业种。而种子是不可能独自存在的,必须有第八识心体来收存它。

  因为否定七、八识的安慧论师,不肯承认六识心自无始劫以来所熏习的一切法种都收存于阿赖耶识心体中,所以就将阿赖耶识心体摄归阿赖耶识所生的五蕴中,而说阿赖耶识是生灭法,所以安慧法师主张种子即是根,不承认六根可以和六识并存运作,所以就拨无六根──妄说六识种子就是六根,并没有另外的六根与六识并行运作;这样就不需要有阿赖耶识心体来收存种子,就不需要有阿赖耶识心体来流注五色根的种子,因此他就可以否定阿赖耶识心体,使得佛所说的万法根源的阿赖耶识的亲证,变得不重要了;那么他没有证得阿赖耶识的这一件事,也就根本不重要了,就不会有人说他还没有证悟、还没有见道,也就不会影响到他在当时天竺佛教界中的地位了。但是他这样的说法,却是完全违背佛的旨意,却是从根本上否定了三乘菩提一切佛法中的最胜妙义,却是使得佛法大幅度浅化的破法行为。

  此外,光是七识心王的种子,也还是不能使七识心王现行的,也还是不能使七识心王在现行以后能够运作的。因为七识心王如果没有和阿赖耶识在一起──没有阿赖耶识的现行识来配合运作──就不可能成就熏习的功德,就没有所熏的心体存在,一切善业、恶业、无记业的种子将会随熏随失,也就不可能有现在各人异于他人的七识心王的习性出现来运行;而且婴儿熏习言语、动作等无记业也不可能成功,将会永远保持刚出生时的愚痴无智,将会永远保持在婴儿状态而不能作任何事,因为没有一个持种受熏的阿赖耶识故,而七识心王都不能执持任何种子故,如是正理已经略述于拙著《真实如来藏》中,至今无人能推翻之,未来亦将永远无人能推翻之。

  所以必定要有另一个阿赖耶识心体,与七转识同时同处的存在,而且继续不间断的配合七转识而现行运作,才能使熏习结果所产生的种子保存不灭。而且,正当七识心王现行的时候,祂如果想要能够运作的话,还得要有第八阿赖耶识心体的现行识来配合运作;若无第八识的现行识共同运作,七识心王纵使能够现前,也是不能作任何运作的。这个道理,还没有证悟阿赖耶识心体所在的人,是不可能真正理解的;但是一切证悟阿赖耶识心体所在的人,听了这一句话以后,如果能有智慧的细加观察,都一定会认同的。所以安慧法师的说法,是错误的说法,绝对不正确,也是破坏佛教深妙大法之破法者。有智慧的人,避之唯恐不及,宣称证量高过平实的杨、蔡、莲…等人,怎么还会故意去取那位尚未证得阿赖耶识的安慧凡夫所造的邪论,用来破坏正法,用来误导追随他们的四众弟子?真是令人费解!

  所以安慧法师不肯承认是由阿赖耶识执持一切种子,不相信八识心王各有相分与见分,那是纯粹以二乘法理的五蕴皆空的随机门、方便门的出离观的道理,来理解七识心王,而且是未曾证得声闻出离观,也未证得大乘安隐观所证阿赖耶识的人所有的虚妄想;所以安慧所造的《大乘广五蕴论》的本质,其实是以错会后的二乘人我空的道理,来解说大乘法中所说的五蕴空相的道理;二乘人我空的道理,安慧尚且错会了,落在断灭见的本质中,如何能了知大乘法中的五蕴空的真实义?大乘法中所说的五蕴空的真实义,安慧法师尚且严重误会,更何况是大乘般若实相的第八识如来藏空性的妙义,当然更会产生极大的误会。由此事实观之,就知道安慧对大乘法无我的道理,有多么的无知了。

  像这样没有证悟二乘菩提的人,也没有证悟大乘般若正理的二乘本质的法师,这样否定阿赖耶识如来藏的人,这样妄想的将阿赖耶识心体归类在识蕴中,将能生五蕴的阿赖耶识归类在所生的五蕴中,而诽谤阿赖耶识为生灭法的人,将佛所说本来而有、体恒不灭的阿赖耶识心体,妄说为生灭法,妄自摄入生灭法的五蕴中,完全违背 佛的说法,正是谤法者;依阿含部诸经中的说法:“妄说佛法的人就是谤佛者。”所以古天竺的安慧法师,他这样的妄说佛法,早就已经成就谤 佛的重罪了,更何况他还造论否定阿赖耶识,贬为识蕴所摄的生灭法。像这样谤法、谤佛的人所写的《“大乘”广五蕴论》的邪说,又怎么可以信受呢?所以他否定八识心王的见分与相分的说法,当然也都是不可信的。

  又因为亲证如来藏阿赖耶识心体,只是发起般若的总相智而已,只是根本无分别智;八识心王的见分与相分的道理,却是般若的别相智,属于悟后所修得的后得无分别智,也是悟后才能进修的一切种智;没有证得阿赖耶识心体所在的人,无法观察阿赖耶识的体性与行相,是无法真正懂得这个意涵的;安慧既然否定阿赖耶识心体,妄说是生灭法,显然他还不曾亲证阿赖耶识心体,所以根本就不知道阿赖耶识心体是恒而不审的体性,所以才会否定阿赖耶识心体,才会把体恒、常住的阿赖耶识心体,妄说为生灭法,妄行归类在生灭法的识蕴中。由此可见安慧等人根本不懂般若正理,那他会依著自己的邪见所创造的《大乘广五蕴论》的义理,而显示出处处邪谬、处处违背佛说正理的现象,也就不足为怪了。

  在《唯识述记》中,基大师这样评论:【难陀等言:“于识所变依他相分,诸圣者等愍诸凡类不知自识,方便假说我、法二言,便于‘识变’强名我、法,令彼断除我、法实执,方便解了离言法性;凡夫依此依他相分,执为我、法,故说‘识变似我、法’言。”安慧解云:“变似我、法,总有二解:一、若世间圣教皆是计所执,世间依八识所变总无之上,第六、七识起执于我;除第七识,余之七识起执于法,不许末那有法执故。如是总说‘执为我、法’种种别相熏习力故,八识生时‘变似我、法,六、七似我’。圣教愍诸有情,说凡愚所计为假我、法,亦依总无,假说为别我法;由闻此熏习,八识生时变似我、法。”又解:“诸识生时‘变似我、法’者,即自证分上,有似我、法之相,体变为相,但依他性。依此坚执为‘我、法’者方是二分,其‘似我、法’不名二分。”以下约喻依他性有故,识所变‘似我、似法’是识自体。虽有二解,后解难知(后面安慧的又解,众生是难以了知其正邪的),前解为胜(前面难陀的解释是比较殊胜的)。然护法等云:“第六、七识妄熏习故,八识生时变似我法。”安慧释云:“由七识熏习分别力故,八识生时变似我法,八识之中皆有执故。”[0242c02]】

  因为安慧这一段的解释,非是正说,所以圣 玄奘菩萨在《成唯识论》破斥安慧之如是邪说云:【此‘我、法’相,虽在内识,而由分别,似外境现,诸有情类无始时来,缘此执为实我、实法。】语译如下:【此“我相”与“法相”,虽然事实上是在内识上才有的“我与法”,然而却由于没有实相智慧的缘故,自无始劫来执为实有的虚妄分别,使得众生将心中似有非有的外境,误以为是真实有外境被自己所触知,所以觉得实有外境显现而被自己所接触与觉知;由于这个缘故,诸多有情种类的众生,自无始劫以来,都攀缘于内识所变现的‘我’与种种‘法’,执著为真实有蕴处界我、真实有众生我所触知的种种法。】

  圣 玄奘菩萨的意思是说:众生的五蕴我,以及五蕴所附生、附显的种种法,其实都是熏习在内识如来藏中执藏著,然后在因缘成熟时,再从内识如来藏心体变现出生或显示的,并不是单由熏习的种子独能变生的。所以安慧所说由熏习力导致八识心王出生在世间的主张,是他一己的偏狂见解;因为第八识心体和无漏有为法的种子,都不是由别的法出生的,而是自己本来就一直存在的,心体也不是由种子熏习而出生的。也因为六识心熏习诸法之后,必须由第八识心体来执藏所熏习的一切种子;熏习力只是七识心王的能熏性,但七识心王的这个能熏性,却是从第八识心体所执藏的七识心王种子的流注出来而有七识心王,以及七识心王从无始以来不断熏习种种法所积集的种子而有的,而且都必定是收藏在第八阿赖耶识如来藏中,才能有这些种子存在的;所以熏习力是不能自己存在的,是必须由阿赖耶识心体收藏而现行的。既然熏习力自己不能存在,如何能促使八识心王──尤其是阿赖耶识──出生呢?所以安慧主张熏习力可以使八识心王出生,然后变现众生我及一切法,根本就是错误的说法。

  而且六识心的一切有漏法、无漏法的熏习所成的种子,都是收存在阿赖耶识心体中,所以种子的流注现行都必须由阿赖耶识心体来执行,也都必须依附阿赖耶识的配合运作才能运行;由此可知一切法都由阿赖耶识出生,一切法都依阿赖耶识的现行识而现行、运行,所以应当说种子是以阿赖耶识为体才对,怎么可能是由种子出生阿赖耶识心体的呢?那不是很颠倒的想法吗?安慧就因为有这种邪见,所以主张阿赖耶识心体是有生之法,所以就妄自把阿赖耶识归类在有生有灭的识蕴中,所以妄说阿赖耶识心体是可灭之法。安慧就是由这种邪见为基础,而写出《大乘广五蕴论》的种种邪说谬见来,处处违背世尊的圣教开示。

  《成唯识论》中,圣 玄奘菩萨又辨正云:【“然诸种子唯依世俗说为实有,不同真如;种子虽依第八识体,而是此识相分,非余;见分恒取此为境故。”[0008a10]】语译如下:【然而一切的种子,都是依世俗谛所说的蕴处界等世俗法的现行与运作的现象上,而说种子真实有,表示种子不是想像的假名施设,不是唯名无法;但种子只是依世俗法而假说实有,与第八识的真如法性确实存在而永远不可能被坏灭,这二者还是不一样的。种子虽然是依附在第八识心体上,但种子却是阿赖耶识的相分,并不是其余七识心王的相分;因为七识心王的见分,是永远都执取阿赖耶识的功能差别作为自己的境界的缘故。】

  窥基大师在《唯识述记》中注解云:【自下第四,二谛分别。问:真如非假,是胜义有;种亦应然,实有体故。论:“然诸种子”至“不同真如”,述曰:谓此种子唯世俗谛说为实有,不同真如;真如唯是胜义胜义,种子不然,非唯胜义,亦通世俗,道理世俗故。今显异于胜义,故说唯依世俗,非不通胜义也。又依瑜伽等,胜义唯一,非安立谛,故种言唯,真唯胜义;据实,种子亦通胜义。又于俗谛中可名实有,推入胜义,虚妄假法;真如随在二谛皆实,依诠胜义亦是实故。若非安立唯有一种,此即谛唯,不通真故;若立四胜义,此是实唯,胜义谛中假故。此助瑜伽,会于此等,瑜伽并有诚文同此。此则通说一切有漏、无漏种子,义皆同故。……此种虽依异熟识体,即是依于自体分也。亦非见分,见分一向缘前境故,是自体分义用别故,非受熏故。此言种子依识自体,自体即是所受熏处。不可见分初受余熏,种后便依自体分住。此论依附,即依自体;若据别摄,即相分摄,非见等摄。即是见分缘自证分差别功能,以为相分,非是缘于自证分体;若不尔,即无证自证分。又说见分但缘外故。 何故不是自体分摄?论:“见分恒取此为境故”,此护法释:见分恒缘,故是相分;即是识体功能义分,故成相分。真如亦是识之自证,应为相分,真如是识实性摄故。既称无相,不同种子,种子非是识实性故,故为相分;真如但是识之性摄,体实无相。[0303a17]】

  语译如下:【从这里以下所说的,是第四门中的二谛上的分别说。问:真如并非只是假有的名相,而是胜义上确实存在的法性,确实显示出阿赖耶识心体的真实性、如如性,所以是胜义上确实存在的法性;种子也应该像真如一样,因为种子确实有其体性的缘故。……这意思是说,种子──功能差别──只是在世俗谛上才会被说为真实有,不同于第八识所显示真如法性的真实存在;真如法性是胜义中的胜义,不通世俗谛的方便假说为真实有。种子就不一样了,非但可说为胜义中有,而且也是通于世俗有的,这是因为种子实有的道理,是依二乘法的世俗谛所说的缘故。在这里,则是将种子与真如胜义的差别加以显示,显示种子确有异于真如胜义的地方,所以在这里只说是依世俗谛才说种子实有,然而,其实种子既通世俗谛、也是通胜义谛的。而且依《瑜伽师地论》等论中所说的胜义谛,是说只有一种胜义谛,所以不是依二乘菩提的安立谛而说的;所以种子才会被说为唯通世俗,所以真如法性才会被说为唯通胜义。如果依据法界中实际上的事实来说,种子其实也是可以通胜义谛的。此外,种子在二乘菩提的世俗谛中可以说是真实有的,但是推入大乘胜义谛中的时候,就成为虚妄的假法,因为都是有生有灭的法;但是真如法性,不论是在二乘法的世俗谛中,或者是在大乘法的胜义谛中,都是真实不坏的体性,都是实有的(因为二乘菩提所证涅槃也是依第八识心体的真如性而假名安立的);如果是依言诠上的胜义来说,真如法性也是真实有(真实存在)的缘故。如果说非安立谛只有一种,此一说法则是依世俗道理极成的世间真理上的唯一而说的,因为这种世间道理的极成,不通真实法界真如胜义的缘故。如果是依所安立的四种胜义的真实理上来说,在二乘菩提的胜义上来说,相对于世间外道,种子也可以说是真实独一无二的胜义,但是在大乘的胜义谛中,却是只有第八识心所显示的真如法性是真实法,种子在这种胜义谛中仍然是生灭流注性的假有故。这是助成《瑜伽师地论》的说法,是会通瑜伽论的说法,瑜伽论中同样是有这种真实不虚的说法记载的缘故。这就是通说一切有漏与无漏的种子而说的,不是单指某一类的种子而说的,真实的实相道理其实都是一样可以说得通的。………这些种子虽然都是依附于异熟识──阿赖耶识──心体而存在,但是这些种子其实也就是异熟识自体的一部分啊! 异熟识的种子也不属于七识心体的见分,因为七转识心体的见分,一向都是缘于眼前异熟识的种子相分所显现的境界作为实有我、作为实有法的;从七转识种子自体分上来观察,它的义理与作用,是有别于异熟识的种子义理与作用的,七转识种子不是受熏法的缘故,而是能熏之法故;而且异熟识心体的自身种子──相分──也同样是不受熏习的缘故。这就是说,异熟识自己的种子──功能差别──是依附在异熟识心体自身上的;异熟识心体也正是七转识熏习万法的时候所受熏的处所──熏习之后的种子都收藏在异熟识心体中,受熏的处所正是异熟识所在之处。不可以说七识见分初受其余种种世间法或者出世间法的熏习时,所熏的种子完成后就依七识心见分自体而住──分别在七识心王自体中各各住藏。在此论文中所说的依附,就是说依附于自体而住藏著;如果根据别的说法所说的含摄的道理来说,则种子乃是相分所摄,不是见分、自证分、证自证分等所摄;也就是见分缘于自证分的差别功能而作为相分,并不是缘于自证分自体;如果不是这样的话,那就没有证自证分了(但是证自证分其实是在现象界中真实存在的),而且论中又说见分七识心只缘于外境诸法的缘故。 是什么缘故而说种子不是心体的自体分所摄呢?这是护法菩萨的解释:“因为种子是见分七识心一向所缘的法,所以说是相分。”也就是说,种子其实就是依识的自体的功能上面来区分而说的,所以种子就成为相分了。真如也是异熟识心体的自证分,所以真如应该说是相分,因为真如是识体自身的真实性所摄的缘故。真如既然被称为无相的法,没有行相,不同于种子有行相;种子──功能差别──不是识体的真实性的缘故,而是在有漏有为法和无漏有为法上作用的缘故,所以说为相分;真如则只是第八识体的自性所摄,真如的法性其实没有自体性,也完全没有相分,并没有如同八识心王一般的心行之相,也没有种种功能差别,所以不是识体,只是识的行相。】

  由上来之论旨,及白话语译之后可知,真如非是唯有名相的戏论,而是法界中真实存在的一种事实、即是法界的真实相;而此真如法性其实正是阿赖耶、异熟、无垢识心体所显示的真实性与如如性的相分,由此相分显示第八识的真实性、常住性与如如性,乃是第八识的心性所显,显示第八识恒常真实存在、恒常出生万法,因为常住故名真实,显示万法都是虚名与戏论;此第八识亦恒常显示不贪不厌六尘万法之如如不动之清净性,故名为如;由此常住的真实性与能生万法的真实性,以及对六尘如如不动之特性故,合名为真如,即是识之实性;也就是说,真如非识所变,而是识性所显,故名识性,故说真如即是识性:既然非识所变,是识所显,故说真如其实即是第八阿赖耶、异熟、无垢识心体运作时显示出来的行相。

  然而真如法性虽在三界中真实显现而无虚假,非是唯名之言说,但在胜义谛中却只是依言诠之胜义谛而说为实有者,若依胜义之胜义谛而说者,则说真如唯是假名施设有,因为真如无自体性故,真如只是识性所显故,依第八识心体在三界万法中运作时的行相所显示出来之真实性与如如性而说实有真如故,本是识性所显,故依言诠胜义而说真如实有,确可亲证故;然依胜义胜义而观时,则说真如亦是假名施设而有,唯依三界有为法中之运作而显示出第八识的真实与如如体性,本是识性而说是识所显、非识所变;既非第八识所变生之心体或心所法,则绝无作用──不能出生任何一法──唯是第八阿赖耶识所显示之自性故;识所变生者必有作用故,识所显者则无作用故,真如只是识所显性而无作用故,非如识所变生之七识心王与心所法等皆有作用故;真如无作用故,故说是识所显而非识所变。

  由此可知:乃至纯无相法的真如法性,在最高层次的一切种智观点上来说,在胜义之胜义上来说,非依言诠之胜义来说,都是相分所摄──因为确实可以被证悟的人所现前观察的缘故,在相分上面可以确实观察到真如法性的存在故,真如是识的行相故,故说真如是相分所摄。也因为真如法性虽然不是未悟的人或悟错的人所能观察到它的存在,但是却可以被真悟的人所现前观察到:真悟的人可以证实阿赖耶识心体的真如行相的确存在,所以在胜义之胜义上, 窥基大师说真如是相分所摄。更何况八识心王都各各有其心行之法相,更何况第八识心体除了真如法性的行相以外,还另外有祂自己的无漏有为法上的心行功能之法相。如是,纯无为法的真如法性尚且还有相分可见,何况是通有漏与无漏的八识心王,焉可说没有相分?真正有智慧的人,如何可以像安慧一般妄说八识心王都是没有见分与相分的呢?所以安慧说诸识没有见分与相分,那是错误的说法,是以大乘法师的身分而以小乘法师的立场,故意要与当时诸大菩萨所造的正论妙义相互违背,目的只是想要以二乘法来抵制大乘法,而避开他还没有证悟如来藏的窘境罢了。

  《成唯识论》又辨正云:【诸种子者,谓诸相、名、分别习气。[0010a14]】语译如下:【所说“各类的种子”的意思,是说种种的相分、名言、分别的习气等种子。】

  《唯识述记》中注解此段《成论》之文句意义说:【述曰:即是一切有漏善等诸法种子。下解五法中,此三唯有漏,论说非无漏。无漏种子此识既不缘,但为彼依,故非执受;与七十六、解深密同;与五十一、显扬等别。彼言遍计所执自性妄执习气,有何所以者,此有二说: 护法等说,唯染、无记心中有法执,善、无记心不能起执;因执心所执,为所遍计熏成于种,此种名妄执习气,即见、相分而熏种生。  又解:应分别论文染、无记心有遍计所执自性妄执,故此种子名遍计所执自性妄执习气。善、无记心但是遍计,计是分别心之异名,故此种名遍计习气,而非所执自性妄执习气;以有漏心皆名遍计故,非善等心中许有执故。  或复此文但约染语,以有漏中多起执故;若不尔者,一切色法非能熏者,皆非能遍计,亦不起执。相分之中既无种子,又此不说本识应不缘,既尔,第八应亦能熏,有力能执故。由此故知此解为胜,下三性中更当分别。 安慧等说,有漏八识皆能遍计而起于执,即以此文为证。今此师意有八识种子,唯自体分后生现行,似有能诠、所诠相现,说为名、相。名、相现行遍计所执,“相”似有故,说自证种能生名、相因缘。名为名、相等习气,非离自证种外别有名、相种。  或名与相虽无实体,而别有种,亦不相违。  此中二解,如下自知。  然今此文与彼既别,故此文胜。通一切有漏三界、三性。乃至决择分等种,皆是执受,阿赖耶识性所摄故。  问:“为缘种子别功能不?”答:“自有种子即是功能,能生现行之功能故。然复有别功能,如心、心所种子,有总能生现行功能,复有厌心差别功能即无想定;然第八识虽缘种子,不缘无想定,此即不缘差别功能。”  “若尔,无色界识即不缘心等广大功能,如何乃言于无色界能缘广大执受境等?”  此义应思:如善种子,本识虽缘;然但缘体,体即识性,唯无记摄,不缘善等余别功能;无想定等唯是善性,故亦不缘。无色界中虽有善种差别功能,即是能生广大之心现行法故,不失无记,不违本识;不如善等及无想定违本识故,故于无色界缘广大功能。  无想定等是种上假,无色广大功能不然,故不许缘无想定等。  又无色界广大之用,唯在现行;种是彼因,即是广大之功能义。彼第八境种子,从现行为名,名广大功能,非缘种上广大别义,故无有失。  又种有三品,此为一类缘;心无三品,任运缘故。心唯一界,种通三界,系、性别故。如第八缘异界色法,见、相别界摄,以亲缘故,名本识故,不同意识等;彼分别生故,相、见必同界,但得为境,非必有用。此识任运随因缘变,境有用故,即己体故,若断、未断,随增、减缘,如现行法相分缘故。[0316a26]】

  这一段《述记》之解释文,语译如下:《《述曰:论中所说的种子,就是指一切有漏法的种子,及世间善等有漏的诸法种子。下面所解释的五个法中,这三个(相分、名言、分别习气)唯是有漏法,《成论》中说不是无漏法的缘故。无漏法上的种子,这个异熟识既然不缘亦不了别,只是作为彼等无漏法种的所依,所以不能说是执受;这个说法与根本论第七十六卷,以及《解深密经》所说相同;而与根本论的卷五十一及《显扬圣教论》中所说的有些许差别。彼《成唯识论》所说者,则是指遍计所执自性的虚妄执著习气。有何缘故而这样说呢?这有两个说法:一者, 护法等菩萨说,唯有染污心及无记心中才会有法执,善、无记心中不能生起法执;因为能执著的心所执著的缘故,而被染污心、无记心所普遍误计才熏习成为种子,这个种子就名为虚妄执著的习气,即是见分与相分经由熏习种子而出生者。 另外还有一种解释:应分别论文中所说的染心、无记心有普遍计度所执著的对五蕴的自性虚妄的执著,所以这个种子名为遍计所执自性的妄执习气。善心与无记性心只是普遍的计度,计度就是分别心的另一个名称,所以此类种子名为遍计习气,而不是所执著的自性妄执习气;因为有漏心都名为遍计的缘故,不是善性心及无记性心可以被允许为还是有执著的缘故。 或者此一论文只是大约的从染污的话上面来说,因为在有漏心位之中大多会起执著的缘故;如果不是这样的话,则一切色法将成为不是能熏的法,都应该成为不是能遍计的色蕴,也不会在色身中生起执著。相分之中既没有种子,又此论文中也不说本识应该不缘于色法,既然如此,依他们所说的道理,则第八识也应该是能熏的识而不是所熏的识了,因为依照他们的说法,第八识就会成为能执著的心故,能执著的心必是能熏的心故。由以上等道理就可以知道, 护法菩萨等论中的这个见解为较为殊胜的见解,下面的三自性当中更当再作分别解说。

  安慧与陈那…等人说,有漏位的八识都能普遍计度而起于执著,即以此文作为他们立论的证明根据。如今此安慧法师之意是说:“八识心王不必有第八识心体作为所依,八识各自的种子都只是自体的种子在前种子灭了以后继续出生了现行,似乎有能诠与所诠的法相出现了,这样而说为名与相。名与相现行时产生了遍计所执,这个遍计所执的法相似乎确实有的缘故,而说自证分种子能出生名与相,而成为名与相的因缘。名是指名与相等法的习气,不是离于自证分种子以外另有名与相的种子。或者说名与相虽然没有实体,而另有种子,也是不相违背的。”这里面的安慧法师两种解释是否正确,如下所说自然就可以知道了。

  但是现在这《成唯识论》的文句所说,既然与彼二说有所差异,所以此论之文所说者为胜妙之说。这是因为成论所说的道理可以通一切有漏三界与三性的缘故。乃至决择分等种子,都是执受,都是阿赖耶识的体性所摄的缘故。

  问:“成论所说的相与名,是因为缘于种子差别功能的缘故,所以您才会这样说的吗?”答:“阿赖耶识自体所有的种子就是阿赖耶识的功能,能出生阿赖耶识的现行的功能故。但是还有别的功能,譬如七识心的种子、八识心王的心所法种子,具有全部八识心都能现行的功能,还会有厌恶心的差别功能,也就是入住无想定的种子;但是第八识虽然能缘于一切种子,却不缘于无想定,这就是不缘于六尘中的种种差别的功能。”又问:“如果是您所说的这样,那么无色界的识就应该不会缘于心等广大功能,如何可说识于无色界能缘广大执受境界等?”答:“想要了解这个道理者,应该如此思量:譬如善法的种子,本识虽然也能缘,然而却只缘于识体,识体即是识的自性,所缘的识性只是无记性所摄,而不缘于善等其余别的功能;无想定等纯粹是善性,所以识也是不缘的。无色界中虽然也有善法种子的差别功能,其实就是能生广大之心的现行法故,不失于无记性,不违背本识的体性;不像是善等及无想定的境界法违背本识的自性故,所以说本识于无色界中能缘于广大功能。 无想定等是依种子上假立的境界,无色界中的广大功能则不是这样,所以不许说本识能缘于无想定等。又无色界中的广大之作用,只在现行上面来说;种子才是无想定的因缘,这也就是广大功能的真实义。彼第八识所缘的境界种子,从现行的立场上而名为种子,而名为广大功能,并不是说本识缘于种子上的广大的另一种意思,所以我这样说并没有过失。”此外,种子有三种差别,这是同一类种子所缘;本识这个心则无三种,任运而缘种子的缘故。第八识心唯有自己一个法界,种子则通三界,所系与体性有差别故。譬如第八识缘于异界的色法时,那种见分与相分是别一法界所摄,不是七识心王所缘的法界;以如是法界是第八识本识的亲所缘缘故,名为本识所缘故,不同于意识等心所缘;彼意识等心有能分别的心性出生的缘故,相分与见分都必定是同一境界,然而却只是得到那个境界、领受那个境界,非必能对那个境界生起作用。此第八识则是任运的运作而随著因缘不断的变生境界相,于境界能有变生的作用故,那些境界都是第八识自体所变的缘故;因为不论境界相有间断或未间断,都能随著增加或减少的外缘,而变生种种境界相分,如同现行法的相分的因缘故。》》

  且不说理证上确实如同上面《成唯识论》及《唯识述记》的说明,单从此二论典中的教证文句,也可以知道一件事实:从更高层次的一切种智上面来说,八识心王都各自有祂们的见分与相分的,而不是依一般人所知的般若总相智与别相智上所说的唯是见分或唯是相分。只是因为八识心王所了别的法是不是六尘中的法,而有见分上的差别相;只是因为所了别的法是不是无漏有为法,而有见分上的差别相;所以,八识心王都各自有其见分与相分,所以八识心王都名为识,识的意思即是了别故。正因为六识心王及意根,都有这种有漏有为法上的六尘中的了别性,所以众生才有六尘上的见闻觉知性及遍计执性,所以众生才会轮转生死,永无尽期;也正因为二乘圣人能灭除这种六尘中的了别性的执著故,所以才能灭除十八界的自己,而在舍寿之后不再出生下一世的自我,所以才能出离三界中的分段生死苦;也正因为菩萨能像二乘圣人一般的灭除对蕴处界自我的执著,而又亲证一切法界中的实相心第八识,现观第八识心体所显示的真如法性而转依之,现观第八识实相心的六尘外的了别性,现观第八识的种种无漏有为法上的功德,而能以第八实相识的种种无漏有为法功德,成就一切种智,乃至成佛时可以成就清净法界及佛地四智心品,因此而成就无上佛道。由此以观,八识心王都各自有其所属而异于诸识的见分与相分,所以安慧法师谤说诸识无见分与相分,这是未悟大乘菩提的诸大阿罗汉们都不敢说的话,而未断我见的安慧法师,以凡夫之身竟敢说出这样的话,用来否定大乘教中证悟的菩萨们在论中所说的一切种智的妙法,何等愚痴?

  《成唯识论》又辨正云:【然有漏识自体生时,皆似所缘能缘相现。[0010a21]】《唯识述记》注解此段论文云:【述曰:大段第二明四分义,即分为四。初立二分,于中有二。初立二分,后引教成。  立二分中,初申自义,后方破他。此出自义:谓安慧等古大乘师,多说“唯有识自证分,无相、见分”。护法出已,说见、相有,依《集量论》等,方显发之,故先叙宗。 自体生时者,识自体也。皆似所缘能缘相现者,依他二分,似遍计所执情计二分现也。似能缘相者,大乘见分收,当小乘事摄;似彼行相取所缘故,名似能缘。  似所缘相者,大乘相分收,当小乘行相;似彼所缘心外相分,为见分所缘故,名似所缘相。是心外法,此中无故。[0317b28]】

  语译如下:《《述曰:大段中的第二段说明识有四分的义理,所以就分为四种。第一种建立二分,于此分中又有二说。初立的二分,于后面会再引据教证而成立之。所立的二分之中,先申论自家所说的义理,然后方再破斥他家的邪说。此段论文是出示自家的义理,这是说安慧等古时候的大乘法中的法师,常常说只有识的自证分,没有识的相分与见分。 护法菩萨出世弘法以后,则说见分与相分都有,依于陈那的《集量论》、法称的《释量论》等典籍,才开始显扬而发出正理的光明。所以在这里先说自家的宗旨。 《成论》中所说的自体生时一句者,乃是说识的自体也。“皆似所缘能缘相现”这一句话的意思,是说依他起性的六识心的见分与相分,因为这是如同六识心一样的似乎有真实法的遍计所执的妄情所误计的见分与相分出现了的缘故。“似能缘相”这一句论文的意思,在大乘法中是属于见分所摄的,相当于小乘的事相法所摄;“似彼行相取所缘故”这一句论文所说的意思,名为似乎有能缘的功能,也就是说:识似乎真实有能缘的功能;“似所缘相”这一句所说的意思,在大乘法中是属于相分所摄,相当于小乘法中所说的六识的行相;因为这个似彼所缘的识心显现于外的相分,是识的见分所缘的心的行相故,名为似所缘相。因为这种相分是识心所显示于外的法相,在识种中并不像是种子实有法的缘故。》》

  若以意识一心而言,这意思是说:意识觉知心是有能缘相与所缘相的,而且祂的能缘与所缘,并不只是能缘的意识自己与所缘的外境六尘而已。而且意识的能缘也只是似有能缘,所缘也只是似有所缘。分述如下:意识云何只是似有能缘?似有所缘?因为意识的能缘诸法的功能,只是暂时而有,终必归灭,无常不住;如是能缘并非常住不坏之真实法性,故说为似有能缘。意识心的似有所缘,是说意识心所缘的六尘相分,都只是自己的第八识所变现的内相分,而这种相分也只是第八识依于外境所变现的,也是变异不住的生灭法,不是常住不坏、不变异的法性;意识心所缘的六尘,更不是外境的六尘相分,所以意识觉知心所缘的相分诸尘,就说为似有所缘,以非常住法性的缘故,以六尘相分亦是第八识上所变现的缘故,所以说为似有所缘。

  意识觉知心的能缘相与所缘相,为何说不是只有能缘的意识自己与所缘的六尘相分呢?因为意识心现行的时候,也有心行过程的法相,这个心行过程的法相,也是相分,正是意识的相分;若无这个相分,意识的现行,就不可能被吾人所观察到、所能认知,就不可能会有由自己了知自己确实存在的相分了;所以,意识觉知心的行为过程,就是意识觉知心的相分。意识觉知心住于自己所住的境界中,所以能了知种种法,这就是意识觉知心的自证分,所以意识能了知祂所住的种种境界,因为有自证分的缘故。但是意识也能了知第八识所现起的六尘相分,祂还有能返观自己的能力,不似其余七识不能返观自己;这种返观自己的能力,就名为证自证分。但是这种证自证分,还是须以见分为基础,才可以有证自证分;也就是说,意识能了别六尘,所以祂有见分;祂所了别的六尘,就称为相分;祂能了别及证实自己正在六尘中运作,这就是自证分;而祂也能了别自己是否存在,也能返观自己的所为正确或错误,这种返观而了别的能力,就称为证自证分。所以意识觉知心具足四分。

  正因为有这四分,具足了这四分,所以常常有佛门中的修行人,将意识觉知心的行相,也就是将意识心的见分的心行相分,认作虚妄法;然后再将觉知心能返缘自己,将觉知心能返观的证自证分──能返观自己而一念不生如如不动之心──建立为常住不坏的真心:名之为真如、如来藏、法身……等名。但其实这都不是真正的证悟真心如来藏,只是误认意识心的证自证分作为常住真心,只是落在意识心的变相中罢了!所以说,在一切种智上面来说,就不是像初悟般若总相智、别相智时所简单说明的:六尘是相分,意识觉知心是见分了。所以在证悟者进入一切种智的发起后得无分别智的修习过程中,善知识会进一步的开示:诸识各有四分。

  但是这个道理,若只是在六识心上面来解说的话,未悟的人就可以了解其中的道理:六识心王都是见分,所见的六尘都是相分。若是进一步说到前六识的四分、第七识的四分、第八识的四分时,未悟的人就不可能理解的了;即使是三明六通的大阿罗汉,当他回心而入大乘法中,在还没有证得第七、八识的时候,他们还是绝无能力真正听懂这种深妙法的,只能似懂非懂罢了!所以从诸地菩萨所修证的一切种智上来说:诸识各有四分。绝非古天竺安慧法师所说的都无见分与相分。

  由此可以证实,古天竺的安慧论师,其实并未证悟般若,只是和古时的月称论师、寂天、阿底峡、宗喀巴一般,只是和现在的印顺法师…等人一般,依研究经论的所得而造论,以求世名、以求世人的恭敬;并不是依著证悟后进修所得的般若总相智而造论,更没有一切种智的智慧;从他的论著中,也可看出他连二乘菩提的见道功德,都还没有亲证。这样的凡夫,竟然大胆造出《大乘广五蕴论》,想要像大乘菩萨一样的为人解说一切种智的内涵,想要与证悟的圣僧相提并论、以争世名,真可说是大胆自抬身价的凡夫执著者,所以他所造出的论著,就成为破坏佛教正法极为严重的邪论了;这种愚行,殊不可取!今世后世佛门中的所有法师与居士们,绝对不可为了求名而希望以著作等身之表相受人奉侍,而盲目崇拜之、盲目效法之!否则,求得一世英名之后,纵使当世没有大菩萨出面诃责破斥之,却仍然免不掉堕落地狱而轮转于三恶道中,求出无期,常受苦痛及无量世的愚痴果报,何其愚痴?

  《成唯识论》复辨正云:【彼相应法,应知亦尔,似所缘相说名见分;若心、心所无所缘相,应不能缘自所缘境,或应一一能缘一切;自境如余,余如自故。[0010a22]】

  《唯识述记》解云:【述曰:一如于心;今此正义不同安慧及小乘中正量部等无所缘相得名为缘,不同萨婆多等许有行相,但取心外所缘,无心、心所自能缘故。[0317c11]】

  基大师又注解云:【述曰:自下第二正破安慧、正量部等。 量言:“如缘青时,若心、心所上无所缘相貌,应不能缘当正起时自心所缘之境。”此立宗也;许无所缘相故,因也;如余所不缘境,喻也,或如余人境。 又量:“我余时缘声等心,亦应缘今色。”许无所缘相故,如今缘自青等之心,余人亦尔。[0317c18]】

  又注解云:【述曰:谓除所缘色外诸余法,亦应为此缘色心缘;无所缘相故,如现自所缘色。他人亦尔。[0317c26]】

  又注解云:【述曰:或自境如余境亦不缘,或余境如自境亦应缘。即此二喻,各通前量。 或论中二量次第配之,初属上,后属下。此义意言:缘此自境时,心上必有带境之相;如镜面上似面相生,方名所缘,不尔便有如前说过。除正量等外,所余部共大乘同。 而真如无似境之相,如下所缘缘中自会。[0317c29]】

  《述记》上来诸多注解中所说之正量部师,即是安慧法师所传下来的一派师徒也。由此等论文与《述记》中之所说者,可以证实诸识皆有见分与相分,并非安慧师徒所说的诸识没有见分与相分。若无见分,诸识即不得名之为识,不能了别六尘万法故,“识”之意义即是了别故。如是至浅之理,安慧师徒等人尚且错会,则其所造《大乘广五蕴论》之言,思亦可知矣!粗浅之理尚且不知,深妙之一切种智妙义,何有能力知之?有智之人阅彼所说已,何堪信之?乃竟今有愚人如杨、蔡、莲等人者,更取安慧凡夫之邪论以为依据,用来否定阿赖耶识,随顺于安慧论中之邪见,将出生识蕴之阿赖耶识,转而归类在阿赖耶识自己所生之识蕴中;如是邪谬知见,《成唯识论》及《唯识述记》中,圣玄奘菩萨及 窥基菩萨都已明文破斥之,而彼等诸人竟不能知;乃至平实往昔以四年余之时间而宣讲《成唯识论》时,早已宣示识有四分之理,彼等皆曾亲闻,不意今时竟然遗忘殆尽,不能忆此,念心所悉无成就,今时竟又取受安慧凡夫之邪论,用来否定阿赖耶、异熟、无垢识正法,岂非颠倒?竟然有人其愚至此,平实夫复何言?今时辛苦造作此书者,意欲彼等二十年中往复现观,然后知所亲证、知所当为,而免严重谤法之地狱罪,而免长劫往复轮转长堕三涂、求出不得。

  又圣 玄奘菩萨于《成唯识论》中开示云:【三、所缘缘,谓若有法是带己相心,或相应所虑所托。[0040c14]】 语译如下:《《第三、所缘缘,是说:如果有一个法是带己相的心,或者是相应于这个心的所虑与所托的法,这就是亲与疏所缘缘。》》

  基大师于《唯识述记》注解云:【述曰:此中有三,一、释出体义,二、辨差别,三、八识分别。此出所缘缘体相。  谓若有法者,谓非遍计所执。此中有二师释,初或通缘假,次或唯缘实;前师即眼识缘长等,后师即不缘,故此但总言有法,不别定其假实体法。此则明非所执,所执无体,不能发生能缘之识,故非是缘;缘者必是依他无为,可有力用,发能缘识,名为缘故。即简经部眼识缘和合色体,是假法,识虽似彼有所缘义,而非是缘,以无体故。今此必是有体方缘。 是带己相者,带有二义;若古西方师释:“己者境体,带者是心似彼境相义”,即能缘之心有似所缘之相名带。 相者相状,小乘是行相,能缘体摄;大乘是相分所摄,以前第二卷中解,谓能缘心等带此色等己之相也;以此理故,正量部师般若趜多造《谤大乘论》(按:即是《破大乘论》),遂破此云:“无分别智不似真如相起,应非所缘缘。”我之大师(此指天竺诸大论师所尊称之第一义天:圣玄奘菩萨),戒日大王为设十八日无遮会时,造《制恶见论》,遂破彼云:“汝不解我义。带者是挟带义,相者体相,非相状义。”谓正智等生时,挟带真如之体相起,与真如不一、不异,非相、非非相。若挟带彼所缘之己,以为境相者,是所缘故。若相言体,即有同时心、心所之体相;心挟带而有,虽有所托,然非所虑故,非所缘缘故。(故陈那之《观所缘缘论》所说并非全部皆为正解,其中仍有许多错说之处)相者相分义,或体相义;真如亦名为相,无相之相,所以经言“皆同一相,所谓无相。” 前句是缘,此句是所缘。缘生于谁?谁带己相?谓心。 或此相应法,是所缘缘果,非与色、不相应为所缘故。三十八说唯望心、心所为所缘故。 若尔,古师、大师二释,(似乎)皆有妨难。谓能为缘,生能照法;能照法体若带己相,说此名彼所缘缘者,即镜水等所照外质,亦能为缘生镜中影,镜中影即是带己之相。镜等外质,应是镜等所缘缘。为解此疑故,次说言所虑、所托,所虑即前所缘义,所托者即前缘义。(假)设此为彼所虑,非所托者,不名为缘,如和合假等;设为彼所托,彼得生,亦须彼能虑于此,方是所缘。谓镜等不能虑,质非镜等所虑,故便非镜等所缘缘;不同心等虽无分别亦能虑故,虑者缘虑义。《佛地论》云:“若无见分,应非能缘。”此中意说,若是有体之法,是带己相之心,及心所法所虑、所托者,是所缘缘故。一切有为、无为,皆此缘摄。安慧等师既(然主张说)无见分,如何解所缘?[0500b19]】

  语译如下:《《述曰:在这一段 玄奘大师的成唯识论的语句里面,有三种意思,一者解释及显出能缘所缘的心体的义理,二者辨正其中的差别,三者解说八识各自的分别所缘。这里先出示“所缘缘”的体性。 “谓若有法”这一句的意思,是说“不是遍计所执”。关于这一句话的意思总共有两位论师的不同解释,第一位论师所说的意思是“或者通缘于假法”,第二位的解释是“或者唯缘于实法”;前一位论师即是说“眼识不但能缘于青黄赤白等事实上存在的实有显色,也通于能缘长短方圆等等假有的形色”,后一位即是说“眼识唯缘青黄赤白等事实上存在的显色,而不缘于长短方圆等依于显色而假有的形色”,所以这里只是概略的、整体的总说“有这样的一个法”,而不另外定义其为假法或者是实体法。这个意思则是明白的显示“非所执”的意思,所执之法并无实体,不能显发或出生能缘之识,所以所执之法并非能缘之法;缘的意思是说,必定是依附在自己以外的世间缘起的五尘法而现起自己的体性的,而且也是无为性的,这样才可以有能力出生能缘的识,因为这个识被称为“缘”之故。这也就是简别经部师所说的“眼识所缘的和合而生的色法上的色尘体,其实是假有的法”,能缘的意识心体虽然似乎好像他们所说的有所缘的意思,然而却不是真正的“(疏)所缘缘”,因为他们所说的意识没有法界中的实体性故──因为他们说意识没有见分与相分的缘故。如今在这里所说的意识心体,必定是有见分与相分,才可说是有实体的法性──才是三界中确实存在的法性──才能缘于六尘,才算是具有能缘与所缘的法性。 关于成论中所说的“是带己相”这一句话,“带”这一个字有两种意义;若如古时西方论师所解释:“‘己’的意思是指境界中的自体,‘带’的意思是指心体自身所显示出来的行相,相似于彼境界相的意思”,也就是能缘六尘的心,有似乎不坏的所缘相的意识自己的行相,名之为带。‘相’的意思是指心行的相状,这个心行的相状,在小乘法中,他们说的就是意识心的行相,是能缘的心体所摄;在大乘法中,是属于意识心体的相分所摄,因为前面的第二卷中曾经有解释过,是说能缘的觉知心等带有此类色等诸法中的自己心体的行相;由于这个道理的缘故,所以正量部的法师般若趜多,就造了一部《破大乘论》。就在论中破斥这个真实的道理说:“无分别智并不是像真如的行相生起一般,应该不是所缘缘。”我所归命的大师 玄奘菩萨,在当年戒日大王为他所设的前后十八天的法义辨正的无遮大会时,在等待别人前来辨正法义的时间里,造作了《制恶见论》,所以就破斥般若趜多的邪论说:“你般若趜多不懂我所说的道理。‘带’字的意思是挟带的意思,相字的意思是指意识心体的自体相,而不是指意识心体有什么色相的意思。”这是说真正的世出世间智慧生起的时候,挟带著第八识的真如的体相同时生起,这个无分别智与真如法性是不一不异的,这个证得真如的无分别智并无色相,但也不能离于色相而有真如及无分别智可证,所以真如与无分别智都是“非非相”。如果心体挟带著被自己所缘的自己的五遍行、五别境等心所法的现行,作为所缘的境界相时,这就是相分,也是意识的亲所缘缘。如果依于‘相’这个字所说的就是意识觉知心体自身,那就表示是有同时存在的心体及心所法等法体之行相;这是由觉知心现起时所挟带而有的,虽然觉知心有其“内所托”的亲所缘缘,但这个内所托的亲所缘缘,并非是觉知心对外所虑的对象,而是对内所缘的法性,所以真如并不是觉知心的所缘缘,而是觉知心所虑的法。‘相’这个字是指相分的意思,或者是指体相的意思;真如也称为相分,是无色相之相,所以经中说“一切众生的真如相都是同一相,所谓无相。” 前句所说的是能缘,这句经文所说的真如却是被觉知心所缘的法。能缘的法性生于什么法体上呢?这个所缘缘所说的带己相的心又是谁呢?这也就是说觉知心自体啊! 或者说,这个能够相应的法性,是所缘缘的果,不是作为色法、不相应行法的所缘的缘故,而是心体自身的所缘的缘故。在根本论的卷三十八中说,单纯的相对于心与心所法,作为所缘缘的缘故。 如果是这样的话,古时的论师与我大师等两种解释,就似乎都会都有妨难了。这是说,觉知心及其心所法可以作为能缘的法,而出生了能够照了的法;能照了的法体如果是带己相的话,而说这就是所缘缘的话,那就应该镜子与水等反映出来的外境“有质境”的相分,也能作为缘而出生镜中的影子,就可以说镜中的影子就是带己之相的了;那就会成为:镜与水等所映照出来的外面的有质境,应是镜水等的所缘缘了。 玄奘大师为了解开读论者对此所出生的疑问故,所以接著就说出了“所虑与所托”的开示;所虑就是前面所说的不带己相的所缘缘的意思,所托就是指意识心的所依托的带己相的所缘缘的意思,要依心所法、要缘心所法,才能有所虑的外境相分故。假设此真如行相是觉知心的所虑而非所依托的话,就不能称为意识心体的所缘缘了,犹如和合假有的色相等法一样。假设彼真如行相为彼意识无分别智所依托的话,则应该说无分别智生起的时候,真如如同觉知心之有心所法一般,应当也能缘虑于此真如自己,这才可以说是真如亦是无分别智的所缘缘。这就是说,镜水等法(譬喻第八识心体)不能向内思虑,所映现的带质境亦非真如的所虑,所以就不是镜水等的所缘缘了;这就不同于觉知心及心所法等,虽然处于无分别位中时,也是能够向内缘虑故,‘虑’就是‘攀缘而思虑自己’的意思。《佛地论》说:“如果没有见分,那就应该不是能缘的心。”这句论的意思是说,如果是有实体的法,而不是施设的唯名无体的法,而且是带己相的心,以及心所法的所虑和所缘的法,那就是‘亲所缘缘’了。一切有为、无为的法,都是这个亲所缘缘所含摄。安慧、般若趜多等人既然主张说诸识都没有见分,那又如何能解释所缘缘的道理呢?》》

  “缘生于谁?谁带己相?谓心。”这意思是说,能缘的法性,是从意识觉知心上出生的,也就是意识心的亲所缘缘,即是五遍行与五别境…等心所法;带己相的法,就是指意识心体自身的心所法,因为意识心体的心所法恒时带著意识心体的自相故。意识如此,其余七识心王莫非如此,都各有带己相的能缘体性与所缘缘体性;所以第八识亦非是无作用的想像法,非是唯名无体的假名施设法,所以第八识也有能缘及所缘,能缘谓第八识有缘性自性、相性自性、大种性自性…等法性,亦有五遍行…等一切种子之法性;所缘谓缘于一切业果种子,缘于根身器界,缘于七转识…等;带己相者,谓第八识依于亲所缘缘之五遍行、缘性自性、大种性自性…等法性,故有带己相之第八识自身真如行相生起,名为带己相心,即是真如,故真如即是第八识之相分。

  此中《成唯识论》之意,及《述记》之意,谓真如有行相,故说真如亦是阿赖耶、异熟、无垢识之相分;又说真如是第八识体挟带而起之识体行相,是带己相之心行法相,非是第八识体之所虑与所托,非属第八识心体之心所法…等所缘缘,第八识不返缘于自己之真如法性与真如行相故,真如只是识体所显清净自性之行相,故说真如亦是第八识体之相分之一。由于真如行相非是阿赖耶识之所虑与所托,故非阿赖耶识之所缘缘;若非所托之所缘缘,则不可说真如是阿赖耶识之所依体,则不可说真如能出生阿赖耶识心体;亦不可说阿赖耶识会缘于真如行相之境界,是故阿赖耶识不缘真如境界,亦不以真如行相作为所缘缘,故真如非是阿赖耶识之所虑、所托。

  复次,依未悟之人所住境界而观,真如既非意识之内所虑、所缘缘,故非意识心体出生之根源;非意识心所法出生之根源故,不可说真如是能生意识之法;若非能生意识心体之法,则不可说是万法之主体识;既非万法之主体识,则不可言真如能生阿赖耶识也!真如唯是第八识所显示之清净相分故,真如只是第八识显示之清净行相故,真如非如第八识之心所法可作为第八识之亲所缘缘故,真如非是意识心对内之所虑所托故,是故真如并无作用;无作用法之真如,尚不能出生意识心,当知更不可能出生第八阿赖耶识。唯有意识心在证悟之后,才能缘虑于第八识之真如行相境界,而真如仍非意识之内所托,若真如只是证悟者意识之所缘虑而非意识之所托,则知真如绝不可能出生意识,则亦永无可能是意识心体之亲所缘缘,永远都只能是证悟贤圣意识之疏所缘缘。

  复次,真如亦非阿赖耶识之所托,谓真如实是因阿赖耶识心体在三界中现行时之心行法相,而显示阿赖耶识心体之真如行相(阿赖耶识虽然出生了七转识及种种染污法种,使得七识心体夤缘六尘万法而起贪瞋痴等恶行,然而阿赖耶识在其中配合运作之时,却始终无贪、无瞋、无痴,故名真如),故真如托于阿赖耶识心体而有,真如非是阿赖耶识之所托,阿赖耶识却是真如之所托;真如既非是阿赖耶识之所托,唯是证悟贤圣意识觉知心之所虑者,而非证悟贤圣意识心之所托者,则知真如只是第八识之相分,则知真如绝无心所法,则知真如绝无夤缘万法之功能,则无任何无漏有为法上之功德,当知既不能出生意识,更不能出生阿赖耶识,由是故说真如非阿赖耶识之所缘缘,更非阿赖耶识之所虑与所托,是故当知真如唯是第八识体性所显之法相,不可能反过来出生第八识;真如既是阿赖耶识之行相所显,当知绝非阿赖耶识之所缘缘,当知真如绝非阿赖耶识之内所托法,则不可说真如是阿赖耶识出生之因缘也。由是证明:杨、蔡、莲等人所说“真如出生阿赖耶识”之说,乃是妄想者所说。

  如上《述记》中 窥基大师所言:安慧法师之徒,正量部之般若趜多法师,造《破大乘论》破斥大乘法中之《集量论、释量论》之正理,如是妄说:《《无分别智不像真如有行相生起,所以应非意识等心之所缘缘。》》然而此说非正,由是缘故圣 玄奘菩萨造《制恶见论》而破斥安慧法师的徒弟般若趜多:《《你不懂我所说的义理。我所说的“带”字的意思是挟带而起的意思,“相”字的意思是说心体的行相,不是在说心体的相状。》》所以 窥基大师述言:《《这是说真正的世出世间智慧生起的时候,觉知心所证得的无分别智,就挟带著第八识的真如的体相同时生起,这个无分别智与真如法性是不一不异的,这个证得真如的无分别智并无色相,但也不能离于色身色尘等色法之相,而有真如及无分别智可证,所以真如与无分别智都是“非非相”。如果心体挟带著被自己所缘的自己的五遍行、五别境等心所法的现行,作为所缘的境界相时,这就是相分,就是意识的所缘缘。如果依于‘相’这个字所说的就是意识觉知心体自身,那就表示是有同时存在的心体及心所法等法体之行相;这是由觉知心现起时所挟带而有的,虽然觉知心有其“内所托”的亲所缘缘,但这个内所托的亲所缘缘,并非是觉知心对外所虑的对象,而是对内所缘的法性,所以真如并不是觉知心所托的所缘缘,而是觉知心所虑的所缘缘。》》

  这意思已经很分明了,也就是说正智等法生起的时候,意识心就会以正智而看见第八识挟带祂自己的行相、挟带祂自己的真如体性而现起,这个第八识的体性与行相名为真如相,所以阿赖耶识是和真如不一不异的;这个真如是无相而又不能说是完全无相的;因为第八识虽然没有色相,却有心行的法相而显现真如法性的行相故。如果第八识挟带彼第六识所缘的真如行相以后,而被第六识缘为真如境界相的话,这是意识的所缘,而不是第八识自体的所缘,也不是第八识自体的所缘缘,也不是意识的所托,只是意识的所虑。如果第八识的行相真如,确实是第八识的所缘缘与所托的话,那才可以说“第八识是从真如中出生的”,但是第八识并无内所托的心体,也无六尘上的证自证分──真如行相也非第八识内所虑托之证自证分对象──所以第八识绝不向内缘虑于真如行相,也不向内依托于真如行相(不以真如作为所托);如果说第八识是从真如中出生的,又如果这个真如行相是指第八识或第六识心体,而不是第八识心体所显示的行相,那么这个真如就应该会有“与第八识同时现起运作的‘心体’与‘心所法’的体性与行相”,那就应该说真如也是心而成为第九识,而不应该是和第八识非一非异的“心体的行相”了,就不应该如《成论》与《述记》所说的“真如是第八识的相分”了,而应该会如同第八识心体一般的有其自有的心所法的现起;假使真的是这样,那又必须请问那些主张“真如出生阿赖耶识”的邪见者:“第八识既从真如中生起,请问真如的心所法如何?真如的亲所缘缘如何?真如的疏所缘缘又如何?”真如若真的能出生阿赖耶识,就必定会有心所法、亲所缘缘、疏所缘缘故;这个问题,那些人必定都答不得也!因为真如是第八识心体挟带己相的心所法等在运作时所显示出来的第八识的真实性与如如性等相分,所以说真如只是识性,只是第八识的行相相分(真如只是阿赖耶识心体的真实自性,须藉第八识的行相相分才能显示出来),而非第八识心体的所缘缘,更非第八识心体的内所虑、内所托的法。

  所以,实际上是:第八识作为真如的所托,不可以说真如作为第八识的所托;而这个真如法性又是第六识的所虑与所缘,亦非意识的亲所缘之缘,真如亦无心所法等作用,根本没有能力出生任何一法,何况能出生阿赖耶识?何况能有种种作用?所以说真如法性不是第八识的疏所缘缘,更不可能是第八识的内所托的因缘;既非第八识的亲所缘缘,则知真如并无作用,所以不可能出生阿赖耶识;又非第八阿赖耶识的内所托,所以绝非是能出生第八识者。》》

  由上所述,从诸地菩萨的证境上来说,可知八识心王各有四分,只是佛弟子未得种智之前,不能理解;是故,佛于一般凡夫所能理解的层次中,只对大众说七转识是见分,六尘是相分,这是从凡夫智慧所能知的层次上及从六尘相上面来说的。然于已悟阿赖耶识的菩萨所修学的一切种智上说,于六尘外之八识心王自体而言,则说八识心王各各都有四分;如是四分之妙义,必须有亲证第八识、第七识之证量而能现观此二识者,于悟后从学于诸地菩萨等善知识时,方能闻已解义,渐次观行,渐渐证知八识心王各各都有四分之事实;如是观行之后,即可成为自己道种智之证量。除此以外,别无能证真如者,别无能观行真如者,亦别无能证“一切识各有四分”者。

  由此事实,亦可了知,安慧师徒及其所传下来之正量部各代师徒,皆是不能了知“识有见分相分”之愚人;如斯等人,尚且不能了知二乘菩提所说之六识心王等法,违于二乘阿罗汉所说之识相──六识心之行相──何况能了知阿罗汉所不知之一切种智所说识各有四分之深奥微妙正法?是故安慧师徒所弘传之《大乘广五蕴论、破大乘论》种种邪见,不可信受;唯有愚痴如印顺法师者,方才肯信受之;唯有愚痴无智如宗喀巴、阿底峡、寂天,如今时之杨、蔡、莲等人,方才肯信受之。是故大众当信“识有见分与相分”之正理,不可信受安慧论师与般若趜多之邪见;当信真如是意识内所虑而非内所托之正理,当信受真如只是第八识心体的行相,只是第八识心体的相分,而无心所法,亦无能缘之功能,故非能生任何一法之识、之心,故无作用,故说真如非心亦非识,故不具有任何心性(不具有心体的任何自性:心所法、大种性自性、集性自性、相性自性…等自性),是故不可能出生任何一法、任何一心,当知更无可能出生万法根源之阿赖耶识心体。
 
 
[ 佛经搜索 ]  [ 加入收藏 ]  [ 告诉好友 ]  [ 打印本文 ]  [ 违规举报 ]  [ 关闭窗口 ]

 

 
推荐图文
推荐佛经
点击排行