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华严思想的承先与启后

放大字体  缩小字体 发布日期:2015-01-06  作者:香博会  
核心提示:  华严思想的承先与启后  华严思想的诞生是最典型的宗教思想源渊,而各宗教思想渊源的传说、演绎为各宗教文化及思惟模式,此

  华严思想的承先与启后
  华严思想的诞生是最典型的宗教思想源渊,而各宗教思想渊源的传说、演绎为各宗教文化及思惟模式,此部分的分析与论述不在本文的范畴,但是作为佛教思想源头的华严思想诞生之传说,却是本文的关键处,于此略述如后:
  华严宗史的记载是: 佛陀在菩提树下成道时,首先为四十一位法身大士讲述了《大方广佛华严经》,而人间无人能知能晓,因此,大龙菩萨为之结集,收藏于龙宫; 九百年后,有龙树菩萨出,游龙宫,诵出下本华严经流传于人间,世人始闻此一乘圆音。
  此一「华严诞生之缘由」乃在菩提树下,与佛世、佛史、佛传完全无关,单独而自成一格,是不共之别传也,吾称之为「华严会上」。 于此会上,专显正法(真理)的存在,以及此存在的体相用(大方广境界),乃至如何到达此一真理存在的境界之途径,以直显而不由他故,曰不共别音也,不共别传也,不共别教也,不共别圆也,皆此义故。
  依据史载,佛陀自菩提树下成道,首于鹿野苑三转十二行相度五比丘,佛法自此流布人间,以直于今。 佛世时,经提胄阿含会、方广深密会、般若妙智会,乃至法华涅槃会,完成佛陀伟大的一代时教,此名之曰「法华会上」。 于此会上,乃人类史上的一段佳话,专显佛陀的伟大成就与那不可思议的慈悲胸襟,不但会融大小乘于一炉,更体现一念三千的妙广难思境界,是为一乘圆音或共同圆音也! 此法华会上的史传,史多争议,若曰鹿苑会上的史传,则可平大小乘之争议,此亦不在本文范围; 是故,不论华严会与法华会对举,亦或华严会与鹿苑对举,皆可也。 本文之重点即在华严会上的思想传说与思传承。
  宗教是一种生命体验,宗教思想即是将此生命体验运用语言文字将之表述出来而已。 然此生命体验有深有浅,有繁有简,愈是全方位而又彻底的生命体验,即是既深且繁的体验! 浅而简的体验容易表达,而如华严思想中这种既究竟又穷尽的体验表述,已然超越了人类的大脑范围,故称此生命体验的领域为真理境界! 而此真理是无形无状的,因此便运用人世间的人、事、物以及时空等具体概念,来表达那无形无状的真理存在。
  有形自有形,无形自无形,欲将有形现无形,必藉某种媒介而表述,吾称之为语言模式、思惟模式及行为模式,此皆身语意业之表也,故经法中特用况真理存在之三密基因也! 此三模式为一切宗教思想中所共享,不解此三模式的存在与运用,是无法明了其宗教的根本核心价值,更无法解读其根本经典。 身为真理与生命最深入与透彻的体验,此一华严思想的语言模式与思惟模式,自有其一套完美的程序可言,然此部分不在本文的范围之内,另择期发表,本文仅就前言三龙故事略作陈述; 三龙故事即所谓大龙菩萨、龙宫,与龙树菩萨:
  A.大龙菩萨:实是四十一位法身大士,亦可指有大善根之士。
  B.龙宫:即自性海中,非外在世界之建筑体也。
  C.龙树菩萨:即大善根又对佛法的传布及建设有大贡献者。
  三者之中,大龙非指任何单一之个人,而龙宫乃人人之自性海中所具有者,以龙宫况宝藏,乃潜藏于每人之性海中,非是经本藏在海龙王家也。 龙树菩萨之称亦非指历史上之龙树,史传之龙树唯是龙树族中之一员也。 故可称此《大方广佛华严经》乃人类五大古文明之精华也,亦乃人类思想颠峰之作也,今人乃至往后,仍将会有龙树菩萨投入此一行列也! 故皆称「华严会上佛菩萨」也。
  是故,华严会上与鹿苑会上(法华会上)之差异实极明显,于此语言模式及思惟模式上可见其梗概,而任何的宗教思想,亦皆存在此种自成一格的文体,此种文体即称「经」,而非书或册; 故「经」须一再的反复读诵,却无人将书日日诵之,是知经体的结构自成一格也!
  壹、华严会与鹿苑会:
  所谓「华严会上」或「华严海会」是没有时间隔阂的,所以是「十世古今,始终不离当念」; 亦无有空间的挂碍,因此即是「无边剎海,自他不隔毫端」; 因此,古今中外的大德,皆可名之为龙树、名之为大龙,乃至皆为法身大士! 此种唯纳法界真理的存在,真显真理存在的体相用之本质的思想形态,即是华严思想的状漾。 凡此用以直显真理的存在,以及存在的体相用之人,即是「华严会上佛菩萨」,直显者曰华严会上,不显者曰收藏龙宫,是为「秘密隐显俱成」! 隐也好,显也好,星罗棋布,前后辉映,皆真理之体也、相也、用也,故称其为「因陀罗网境界」也! 如是森罗万象,有因有果,有成有坏,皆自成其位,是为「总别成坏同异」之六相圆融也!
  是故,言华严会者,「三世共一时,十方无来去」,故云:菩提树下成道时,「不动本座而遍法界,一念不起亘历古今」! 此菩提树下一会不在历史之数中,故称华严会,与起于菩提树向鹿苑去度五比丘之鹿苑会截然不同; 自鹿野苑三转十二行相*轮以降,皆随史实之数中,此后世尊弘法度生,皆属历史事件,可思可议也,故自鹿野苑以后之佛史或佛传,皆于史可征,此称即为「鹿苑会」或「法华会」上也! 而鹿野苑之前,菩提树下之华严会,非史上的可思议法,而为不可思不可议之法也!
  鹿苑会或称法华会上,是以历史为经、事件为纬的史实记载。 称为鹿苑会以对华严会,是学术上的重新划分法,以史上未之有也,故明晰好辨别; 以法华会上与华严会上相对,是明白可以分辨共同圆及不共别圆之所在,此二称法,实一也,无别也! 法华会及鹿苑会皆史实上的事件,不若华严会上的天马行空,无边无际,纯就真理的存在与其体相用的本质而言,故无有时空之碍,以其直探真理的本质,而真理的存在「竖穷三际,横该十方」,焉得时空乃至人为思绪所可穷尽,故华严曰「不可思议」,即此之故也!
  按鹿苑会上的思想特质而言,即有小、始、终、顿、圆五教,皆在指导世人转迷成悟,不论称其为开悟、了生死、出三界、明心见性、证阿罗汉,乃至成佛,皆在指导世人修行转凡成圣,方法容有不同,目标是一! 然,到达目标之后又如何,各经各论几乎全然未论及。
  换言之,鹿苑会上的指示,乃因众生根器之不同,横说竖说,长说短说,苦口婆心,无非劝导世人,在修行途中(菩提道上)应具备的条件,如资粮道、前行,乃至正行如何、如何…等,因而才有五教、四教之论,亦或义学、禅观、戒律等等的三藏十二部,此皆鹿苑会上之盛宴也。 而此会起自鹿野苑,终至法华会上,史称鹿野苑初转四圣谛为小、为权,吾称其为「基础佛法」也: 方广深密以下,史称为大、为实,吾称其为「应用佛教」也; 至法华涅槃时,史称其为圆教也! 如是种种称呼与分判,实是经由中国明眼之士,运用思想解剖学(即史称之判教)所致之辉煌成果也,佛陀当年是否有意如是分科判教,恐怕只有上西天去问他老人家才知道了。 但是,此一划分,却对浩如烟海的《大藏经》起到了提纲挈领的作用,方便后学,也使鹿苑会的思想得到紧密与扎实的效果,致令佛教思想不致变成一盘散沙,互相矛盾。
  然,由此反观华严会上的思惟流程及思想产生的结构,确实是「不共别圆」也! 若不能将此分野弄清楚,如何而能申论华严思想? 此乃立足点的核心! 古来大德申论于此,每言及此,今人观之,反而不易明白,即失此根据之立场。 华严、法华之论争,实无有意义! 要未明华严会上的根本定义,而滥混鹿苑会之意义,要不昧于鹿苑会的史实,而争较华严会的真理存在! 是故,明于此,方能列出古典华严思想的要点。
  贰、古典华严思想的总结:
  所谓古典华严思想,是指唐以前的华严思想,重点是在五大祖师的思想伟构之中,自今而后,所要展开的对严思想建设,则名之为「新古典华严思想」; 不用「现代」一词,是欲保留后人发展的空间,且今日新的华严思想,尚未诞生,如何而能自命也? 唯是在过度期中的奋斗而已,姑名之曰新古典华严思想也! 又吾何人也?何德何能而能将古德浩如渊海之大作,妄作总结耶?! 唯是试申论之,窃用斯语耳! 望诸君莫斧擘耶!
  一、 华严思想的诞生与形成:
  华严思想乃源自《华严经》,而华严会上又不同于鹿苑会上的三藏十二部,故有正视、审思华严经的必要。 事实上,华严经本身已经自成其三藏十二部,而此部帙远较鹿苑会上的三藏十二部大得多,此一部分之论证已不在本文之范畴内。 简言之,华严经不是释迦文一佛所说,而是十方三世一切佛所共说。 所以华严经是一部大经集,此经集又不是世人的经集,是四十一位法身大士(大龙菩萨)之共同杰作,亦包括十方三世一切佛的参与。 何以故? 一地不知二地事! 即使法身大士,亦唯就当位述说,故四十一位次必集合四十一位法身大士而完成之,而妙觉位乃唯佛能知也。 言华严经为「大经集」,佛子多不认可,言华严经非释迦文说,则更不能忍受也! 然此论并无不敬也,实言《华严经》乃十方三世一切诸佛所共同直指真理存在,及其存在本质之体、相、用也。 以其如此直指,乃属华严会上之「不共」与「别」之特质也,以此特质故,华严经的诞生实乃真理的存在由隐而显,即由龙宫而上华严会上,为将此华严经所显的真理存在昭示世人,故而有华严的系列思想诞生。
  华严的这一系列思想统称为「华严思想」,本源自印度的《十地经论》与《十住毗婆娑论》,进入中国之后,中国的思想家将此<十地品>的思想加以综合整理,并形成了以儒家思想为主流的「比丘系」思想,即五大祖师系统的贤首宗; 另五台山系统,则以易、老为主轴而融合华严经之「长者系」华严思想。 比丘系以贤首国师集大成,长者系以李通玄为大成就者,此两大系统皆具有强烈的中国文化底蕴,不论思想分析、逻辑演绎,皆具中国文化的浓烈色彩。 两宋以后,此两股思想更汇为一流,因而华严思想之发展,一到中国即以此华严会上的特质,自成一系,单独发展,虽在大乘国度中,已然形成「一乘不共别圆」的孤高气势! 两宋之后的华严思想,尤其在大乘瑜珈行法上,不但指导着禅宗的发展,更指挥着真言密的思想走向,自十一面坛场、十方佛观、三世佛观、三圣观,演进到三大士信仰,乃至明清的毗卢观音修法,皆受华严思想之指导。 辽、金、西夏的华严信仰,更是受五台山系的华严思想所影响,此一系列范围极广,已非本文之所荷负!
  二、法身论与法界论:
  就真理而言,运用能所之论证,而阐明真理的种种样貌,是佛法中一贯的思惟模式以及思惟演绎的基本模式,而将此能所理论工具发挥到极致的,莫过于华严思想中的「法身」与「法界」论了。 法身与法界论就是华严思想中论证终极真理存在的辩证法。 真理无所在,法界论说:无有一法出此法界!法身论说:无有一法法身不相随! 如是,法界等于法身,而全法身为一法界! 换言之,法界等于法身,也等于真理! 结论如此,展开又如何呢?
  1. 首先,就法身而言,法身的基本概念已然成立:
  法身无形无相,法身无所不在,法身遍法界,法身随缘示现,法身清净无染概念已经很具体,但是,法身的存在虽已经勾勒出轮廓,仍无法明确表达法身存在的体、相、用; 因此,无法解答如: 阿弥陀佛是法身佛或报身佛? 胎藏五佛各是法佛、报佛或化佛? 金刚界五方佛各是法、报、化?尤其是释迦佛现在称与用释迦佛是化佛或法佛?… 凡此皆因第三期佛法文化的停滞,而致无有进一步之具体成果,而这留下来的部分,正是我们第四期的佛教知识青之肩上重任。
  A:依于「清净法身佛」根本定义,此为真理存在的「能之体」,唯一!故无形、无相,但其随方示现者,即为报身佛! 此圆满示现之报身佛,除含华藏世界海中的一切佛,及金胎二曼的一切佛,净土中一切佛外,生活中的亲朋好友,乃至一切人、事、物、时、空等的示现,凡能启发你生命中之觉醒者,即是报身佛! 故此报身佛即是真理存在之「能之用」。 此中,以胎界五佛、金刚界五佛的表征最为明显,东南西北四方佛之为用,皆以中方之法身毗卢遮那佛而成立,此即报用依法体也,此约「十方」说法佛。 又以释迦佛为例,佛世时,释迦文成佛是依法体而显相在,故称应化佛。 释迦入灭后,相灭,化佛不显,而后不论正法、像法、末法,皆称释迦为佛,此佛乃报佛之用也,概此报用亦依法体而来,非依悉达多而来,此乃「依法不依人」之佛法真理也,此约「三世」说法佛。 此乃约十方、三世说法身佛之体相用,亦可约外显说法身佛。
  B:次约本质上的存在说法身佛,就真理的存在本质而言,法身乃约能而言,指的是凡夫之生命,经由改造工程之锤练后,达到于至善的境界,称为法身佛。 此凡夫转凡成圣之过程,乃经由凡夫种性的反思,透过菩萨种性的触媒,而进入如来种性的境界,此一过程,总名之曰「生命改造工程」,兹将三种性略述如下:
  (一) 凡夫种性:
  具有此世间之生理现象、心理现象、物理现象与社会现象,其生命结构的基本因素,是由五蕴与六尘之相应而诞生,四大现象即是由五蕴与六尘的组合而构成,详非本文范围。
  (二) 菩萨种性:
  菩萨种性的构成因素即菩萨愿力与众生业力的相应,标的即在成长并壮大善根与觉性,故「菩萨种性」既是「凡夫种性」到「如来种性」的过度区块,也是凡夫转为圣人的触媒; 所以,大乘佛法特别重视菩萨行中的广设方便、普度众生,原因即在此也。
  (三) 如来种性:
  为纯灵的生命体,此种生命唯有真智与善根相应,此中无有五蕴、六尘,亦无有业力、愿力,唯有真心与善根的和合存在,一切皆存在,一切皆美好。
  2. 次言法界:
  就真理而言,约能称法身,约所即是法界。 就法界而言,贤首国师曾提出一心法界,此乃言用法界,但后来的思想设并未完成。 清凉国师接着提出「一真法界」的概念,此乃言「体法界」,后用四法界来说明,却有引自法界三观之余绪,亦未充分发挥体法界的思想建设,此皆可能与中唐以后,中观论派的思想发展停滞有关,以今之华严思想工作者,即有圆满补足之责任。
  A. 先探体法界:
  (一)事法界:
  即此三界内森罗万象,一切人、事、物等的种种对待关系,尤以四大现象总括一切烦恼与大脑之运作,唯是识性作主,故曰:事法界。
  (二)理法界:
  约小乘,即灰心泯智,不染红尘,亦不长善根,唯内守空寂之境也,纯理,故曰:理法界,寄圆宗,在七信至九信位以前。 若约华严,此理法界则更加第十信位,以此十信为法身位之前行也; 此时视事法界为众生界,理法界为菩萨善根之培育也;唯至十信位,菩萨善根方满,可入法身之境也; 故此理法界约一、三乘而有别。
  (三)理事无碍法界:
  此法界中菩萨,其善根中之愿力,能与众生之苦难相应,拯溺、救苦而无碍;此时,存在于生命中之菩萨本愿力,已成三昧力,能与众生之业苦相应,而能化解之,是菩萨愿力与众生业力相应的区块;此中之「法身大士」为七地以前之功行,共三十七位次,此即金刚界根本成身会上的三十七尊行法,四十一位中的另四位,乃三贤位后,登地前的加行位。 此理事无碍法界,乃菩萨种性生命本质的完全展开,故于法界中见法身也!体法界本自如如也,非是菩萨道难行,而是生命的状漾乃是如此波澜壮阔,生命的奋斗乃是如此无有边际、如此无穷无尽! 是故普贤菩萨在十大愿王中提出「四无尽境」,即:空虚界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽,我愿乃尽,是此之谓也!学佛过程中,亦当于此法界最为殊胜且不可思议也!
  (四)事事无碍法界:
  是生命中唯是纯真,只有真心与善根,此乃八地以上,五位大人的世界,为一纯灵的灵性世界,以此世界中生命不生芜杂的相应,故无有众生业力中的四大现象及百千烦恼,此生命中唯是自在、唯是无碍、唯是纯美!
  兹就相对于前,表之如下:

  体 法 界
  相 法 界
  备 注
  1.事法界
  红尘混混世界
  2.理法界
  内守幽闲世界
  此二为过度区域,
  前者自我成长,
  后者他成长也。
  3.理事无碍法界
  大悲愿行世界
  4.事事无碍法界
  灵性世界
  B. 次言用法界:
  用法界者,属法界之动态现象,佛法所言之生命真理,并非一死寂的荒野,而是有机的生命体,其所存在的体相用之「用」为何也? 此「用法界」即在陈述此一实况:
  (一) 第一部分即是我们所存在的这个「世间法界」:
  此世间法界乃因五蕴与六尘之相应而诞生,此凡夫种性之生命,生存于此世间法界,是由于六尘五蕴之相应所产生的心意识作用; 依此八识之作用,若以六尘为主,则生出生理现象、物理现象之执着; 若以五蕴为主,则生出心理现象、社会现象之执着; 前者贪业重,后者瞋业重; 前者我执重,后者法执重。 依界内解脱修行者,修前者生色界天,修后者生无色界天; 若不得界内解脱,则有三苦、四苦、八苦、无量诸苦所缠绕,其中,七情六欲,五毒、五盖,即此红尘万尺浪也。 此世间法界中,不论依于五蕴或六尘而起之一切诸法,含有形无形,有为无为,皆属虚妄,无有真实! 故佛陀呵弃也,一切诸佛劝离也!
  (二) 第二部分即是「净土法界」:
  净土法界乃生命改造工程中的一种必然现象,概以世间法界之凡夫种性,欲改造成如来种性,岂如翻书般 的容易?! 此中必须具备足够的自性善根与菩萨种性,因此,在未具足此足够的资粮道之前,必须先具备之,故佛教界长老常勉初机学人以「发菩提心」、「多种善根」,即此之谓也! 然学人初发菩提心并非易事,故佛法即以东方为始发也,《大般若经》昙无竭菩萨初发心,即向东方求善知识,此即告之学人,宜于生活中触事、遇缘,皆令发菩提心也! 逮至举手投足、耳闻目染,皆普贤行、普贤境时,当下即是净土也,此曰菩提心已成熟,皆名之曰:西方极乐也,概以
  「触事、遇缘,皆无量觉;
  举快、投足,皆无量寿;
  耳闻、目染,皆无量光」;此非阿弥陀乎?
  故曰:净土者,非外在之相,乃心自证境也! 故所谓发菩提心者,虽点点滴滴,不成系统,然以法界宏 观滤此一境,终成「净土法界」矣! 此寥若晨星之菩提心,不可轻忽也,汇聚而熟,自成净土,乃至出离三界之根本因也。
  (三) 第三部分即是「缘起法界」:
  乃生命改造工程中的核心工程,故古称「菩萨信仰」,此部分之工程,主要在锻练生命的交流能力、沟通能力,接纳、珍惜、尊重、包容的生命本质等…。 世间法界中的凡夫种性,缺乏生命交流的能力,虽然买卖是一种交流,文化也交流,皆属外在的物质性质; 友谊、爱情,只是小部分的生命交流,艺术、文化等,亦能产生部分的生命交流,但皆有目的性及负作用,若无,则是非常美丽而伟大的生命情操!
  如是,每一生命分子皆为法界中的生命元素,此每一分子、每一元素皆可交流,古称「感应道交」,即此生命因素(菩萨种性中的菩萨愿力),可以发挥动力,而与同等生命因素相互赞美! 更可以对下级的生命因素(如世间法界的凡夫种性)进行拔济等教化功能,此即菩萨种性中的交流本质。 于此交流过程中,菩萨在转化自己!──由小我的凡夫种性(四大现象中的局限意识我),趋向于大我的如来种性(全法界为一法身,全法身为一法界),此时方乃天人合一、物我一如! 而此工程目标之达成,即在此缘起法界中完成的,所以称此缘起法界之工程进展是「最精彩」的工程核心,前则为「起鼓」的前行阶段。
  换言之,从缘起法界的立场看,世间法界的众生森罗行列,壁垒分明,个个独立,彼此斗争,苦难频仍,痛苦难当… 此是虚妄的不实世界; 而在性起法界中的灵性世界,其生命的存在是唯一的,当中的每一生命分子即是一个生命体,但彼此镕融、和谐相处,构成一个美好安乐的统一体,此种大我,清净、无有杂染的纯灵生命,非是凡夫种性的大脑所能知之,任何世间言词、譬喻,皆难竟其功,这也是缘起法界的菩萨们之所急处,急于令凡夫皆转成如来也。
  (四) 第四部分即是「性起法界」:
  性起法界为生命改造工程的终极目标,此目标皆非人的大脑所能思议的范围,其中的生命结构,唯是真心与善根相应之法身,而法界中更存在着三世间的清净、和谐,与圆融。 「全法界」涵括体法界之四法界,亦包含用法界中的四种法界; 「全法身」更包括了法报化三身,如是森罗万象交参而不紊,兼容又和睦,
  是一、是异,
  是总、是别,
  是生、是灭,
  是来、是去,
  是断、是常!
  于此之中,约因地凡夫而言,若能转个别四大现象的我而入整个生命现象,以成一分子,则此中之生命,能引法界之全能而为用,此即行者引三昧力之大用也。 又约果地如来而言,视一切众生皆如来,概皆生命中完美之一分子也; 亦视一切境界皆如来,即现落叶、黄花、流水、风声,皆如来身也; 罗什在《金刚经》中译称:佛说大身即非大身,是名大身(此大身即法身),是可意会耳!
  3. 总结「法身」与「法界」之论:
  本文所提之法身论与法界论的学理,虽不见于先哲之著述,但其思想源流是来自于先哲之遗绪,且先哲于古典华严思想中,亦一再尽力的在阐述此一意含; 以其时也,百废待兴,且搜古探玄之中,所欲建设的思想方殷,不论是承系三法印思想,或传承一法印思想,乃至建设第三期的唯性思想架构,已令诸大祖师们焦头烂额了,加之中唐以后,思想发展停滞,以致将此一部分变为悬案…。 如之,第四期佛教思想正处于启蒙阶段,而传承完成此一「法身论」及「法界论」,乃是第一要务也!
  法身论与法界论的提出,是历代祖师在探索佛陀真理整体架构的宏观性总结; 历代祖师在印证佛陀真理的当下,每每描述其境界,有动、有静,有总、有别,然而散落于每人的性格之中… 华严诸祖亦经其历,加以总结,方有一心法界、一真法界,「法身」之探讨也。 如今不揣鄙漏,将之演义、汇聚以成斯文,目的在昭示行者,对佛陀真理的完整认知,有此认知,方知各宗各派之努力是在那一向度,或在那一层次? 否则,狂慧者满口经论,却皆噪声,芜杂而不成系统,自误尚属业力使然,若误他,岂非大不幸也?! 为破除噪声之干扰,以及令行者能够尽快进入状况而不迷,是故华严诸祖乃于「法界」及「法身」方面着墨也。
  法身论与法界论是佛陀思想的最终极标的,故而划归为华严会上而不在鹿苑会上,所以,此论即是华严思想之大纲,以有此极终架构的灯塔存在,慈航方不迷失在生死海中,亦以法身及法界之论的完成,佛法思想的完整性即可全然释出,而此华严思想之标竿亦昭然若揭; 以此之故,法身论暨法界论乃第四期佛教思想之重戏也。 于此论中,不但论及佛境界,以及成佛以后的人生态度,更论及如何成佛,乃至入法界之由径也! 在入法界之途径中,能、所双关,工程、技术并举,三世间并进,内圣、外王兼顾,因果同时,不但行之可循序以渐进,亦可一超而直入! 可由方方面面入手(八万四千法门也),而皆可达终极之目标也,此乃展开此论之要义耳!
  三、真理观与成佛观:
  缘于前述,我们称华严会上的华严思想为「真理观」,而鹿苑会上的佛教思想称为「成佛观」。 真理观着重在果地真理的存在,及其存在的体相用上; 而成佛观着重在因地凡夫种性的转化过程,以至于成佛! 鹿苑会上的成佛观思想,尤其在《妙法莲华经》中最显突出,依此经而立的宗派,被称为天台宗或法华宗; 而依华严会上思想而立之宗派,即称华严宗或贤首宗。 以此两宗思想有重叠之处,有同、有异,故史上多所争论,此不在本文范围中,本文所论者,乃真理观系自果地言真理的存在本质,以及由果地上观「凡夫种性」转入「如来种性」的条条康庄大道,此诸多大道如何而能一起直入,不假他悟,是此华严思想给因地行者的最大慈悲! 而成佛观则系自因地言真理是存在着(露地大白牛车也),以及因地人如何具足种种成佛的充分条件,以及必要条件,乃至此成佛之道的各阶次第风光。
  真理观其实可视为佛教的本体论,以其直显真理的存在及存在的体相用,以其唯论真理的存在及本质,是以能于行法之真理指针上起到灯塔的作用,但对行者之培训方法多未具体涉及; 以其本体示现,唯法身等诸大山王(善根深厚之大龙菩萨也)始能直契本怀,径登性海! 是故,若欲一一介绍《华严经》中之无量法门给世间法界之众生,则眷属经典乃其所必须也; 眷属经典之所不足者,再佐以各论藏; 如若又不足,则再施之以律藏; 故而,眷属经典乃至三藏十二部等鹿苑会上的成佛观,皆为方法论也! 以此成佛观之论,虽属工程面的修行技巧,重点皆在补述根本*轮之所未论者也。
  成佛观之方法论中,含有两部门,即工程面与技术面:
  1. 工程面中,如《地藏本愿经》即在描述此世间法界之苦状,以及出离之根本因乃在菩萨种性上,故劝此土众生广发大愿,度尽苦难众生。 又如《弥陀经》,即在陈述净土法界的存在乃为十方诸佛所公认,以及此世间法界之苦状,而能发起菩提心,亦为十方诸佛所公认也。
  2. 技术面中,于《地藏本愿经》则言广设方便、普度众生,力践此菩萨大愿即在锤练菩萨种性,并可培养无量无边的菩萨种性功德(经文末品七大功德、二十八功德,或地神之十大功德等皆是); 而《弥陀经》中,则称一心不乱、称佛名号,实为技术面之典型代表。 技术面的重心即是心法,而心法之要即在护念其心、降伏其心! 而如何以称佛名号,以至于一心不乱,乃至如何以一心不乱来称佛名号,用此以降伏其心、护念其心,此已涉专业指导范围,不在本文所论述之内。
  又真理观与成佛观的思想范围,是有很多地方重叠,但由于思惟结构之差异,故申论则有出入,论者自不必排比等次高低阶级,唯须认清其异同乃出于自因地或果地之立场即可,若坚持等第高下,则论者已自迷于中,其论何有价值耳? 尤其是天台宗与贤首宗之诸论家,每每自迷其中而大言不惭! 是可鉴也!
  叁、新古典华严思想的展开与第四期佛教思想之合流:
  在古典华严思想中,杜顺法师是一个关键性人物,他在法界三观中,将古典佛教思想划分为三阶段,即:
  A. 将「三法印」思想与「一法印」思想分开,
  此乃由第一期转入第二期,即:真空绝相观。
  B. 将一法印之「空性」转为「人性」,此由第二期的大乘
  转入第三期的真言密教,即:理事无碍观。
  C. 将「人性」转为「人情」,此乃第三期思想建设的中轴线,
  故而有法身、法界之探讨,即:周遍含融观。
  此一划分法,既有华严对思想史发展的评判标准,亦符合印度佛教思想史的发展轨迹,即:
  A. 第一阶段三法印,即第一期部派佛教。
  B. 第二阶段一法印,即第二期的大乘佛教。
  C. 第三阶段的人性,即第三期的怛特罗密教。
  历史上,思想史的划分皆可因学者提出的论证而定位,此处所提只是一种轮廓式的概念,虽未足以成为定论,却可加以运用: 然第四阶段的华严思想,始从今日而不名第四阶段,直呼「新古典华严思想」之发展! 而佛教思想之发展,则沿用第四期佛教思想,以令两者有所区别,又能传承历史之余绪耳!
  在古典佛教的思想中,不论是华严会上或鹿苑会上的尊宿大德,皆致力于思想建设,目标即在佛境界的呈现! 逮至盛唐,可谓已达古文明之颠峰状态; 自中唐以降,思想发展停滞,因此无以为继。 古典佛教思想的建设,虽倾向于思想、理论、架构的建设,但是对于人生的指导、文化的交流、民族的融合、社会的教导等,皆起了极大的作用,并且深入民瘼,解决人生的疑惑,并及人性暗藏的恐惧,对于安抚流浪的人性与灵性,皆起到决定性的疗效,所以称宗教为一切文化之源头,宗教为人性之产物,是不可废也。
  直至于今,西方主流文明的价值观不在于此,反在外面的物质欲望,因此丧失人性、轻视人性,如是物欲发展,反倒影响到佛教生存的基本条件,加以佛教的道场破毁、僧团破灭、僧教育缺如,佛教与僧团皆不再能对社会起到积极的设性作用; 因此,新古典华严思想的发展也好,第四期佛教思想的展开也好,势必要改弦易辙,不能再消极的停在思想架构上面,更应运用僧众对生命真理的体验,在理论架构的同时,透过理事无碍法界的运作,同时架构淑世的标准制度,以令三世间皆得圆满,不仅在智正觉世间中展望佛法之不可思议,更可展现佛法在器世间与眷属世间的雄厚实力,共建此世间法界的大同盛世,以及和谐完美的人间天堂!
 
 
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